CZARNY NEFRYT (5)

Łagodnie i lekko, jak ciepły oddech odsłaniający rysunek żyłek i pęknięć na oblodzonej skale, nowy świt pojawił się nad okolicami cesarskiego miasta. W gałęziach wierzb, drzew jedwabnych i platanów ożywiły się ptaki i głośno manifestowały swoją obecność, przefruwały z konaru na konar, śpiewały tęsknie, podskakiwały niespokojnie i nagle odlatywały w dal. Niknęły w różowo-błękitnej mgiełce, pojawiającej się nad górami, zlewały się z czarną poświatą, wciąż kładącą się gęstym cieniem na wzgórzach. Białawe opary unosiły się jeszcze nad ziemią, ale rzeka Wei He lśniła już wyraziście pośród coraz jaśniejszych pól i łąk. Wysoko na niebie, majestatycznie krążył orzeł i przypatrywał się ludzkiemu światu, zataczał coraz szersze kręgi, przybliżał się ku ośnieżonym szczytom, zawracał i przelatywał po linii prostej, ku miastu i samotnym rezydencjom, na jego obrzeżu. Oko drapieżnika sondowało przestrzeń w dole i zauważyło jakieś wielkie ożywienie w rozległym domostwie, stojącym przy wąskiej drodze, prowadzącej w góry. Cienie ludzi przesuwały się szybko po ziemi, klingi obnażonych mieczy i zapinki we włosach migały i lśniły czystą czerwienią odbitego słońca. Ludzie wbiegali do pokoi, otwierali drzwi do komórek i przeszukiwali je, ale największy ruch panował w ogrodzie, gdzie duży oddział wojska przeczesywał sukcesywnie każdy zakątek, każdą kępę trawy i plątaninę bambusów. Xi Lan stała w podcieniu wielkiej sali bawialnej, gdzie leżały ciała zabitych kompanów poborcy, a wokół nich zakrzepły kałuże brunatnej krwi. Spojrzała w niebo i zauważyła orła bujającego pośród lazuru, fioletu i żółcienia. Operacje światła i jaskrawość kolorów spowodowały, że wzięła go za pierwszego sępa, który z daleka wyczuł krew. Splunęła siarczyście na podłogę, przydeptała plwocinę nogą i ze złością przypatrywała się żołnierzom na podwórku. Z boku sali, gdzie Ai zemścił się na mordercach, tuż przy zakręcie podestu, biegnącego wokół domu, zgromadziła się spora grupa kobiet i dzieci. Stara podeszła do nich i nie zważając na płacz i krzyki przerażenia, odepchnęła wszystkich od okna. Jednocześnie zerknęła do środka i poczuła zimny pot na plecach, gdy wyodrębniła z mroku najokrutniejszych zauszników Wanga, teraz leżących we krwi, martwych i szybko zaczynających się rozkładać. Przeniosła wzrok na pięknie odzianego mężczyznę, który na środku podwórka wydawał rozkazy żołnierzom, wysłał umyślnego do pałacu i wrzeszczał na maruderów. Przypomniała sobie jego wyjście w nocy i schadzkę z jedną z kobiet, zamyśliła się głęboko, ale po chwili odruchowo, przekręciła głowę w prawo i lewo, jakby zaprzeczyła czemuś, co ja nurtowało.

            Nagle rozległ się krzyk przy wielkiej studni i zewsząd zaczęli do niej zbiegać żołnierze, kobiety i dzieci, a nawet pojawiło się paru starców, którzy wegetowali przy bogatym domu, wykonując czasem jakieś proste prace. Silni żołnierze zdjęli wielką pokrywę i oczom ciekawskich ukazał się widok mrożący krew w żyłach. Na dnie pływało martwe ciało wszechmocnego poborcy, a na nim leżała odcięta psia głowa. Korpus zwierzęcia zanurzył się w zabarwionej na czerwono wodzie, tak, że nie było go widać i powstała zdumiewająca kompozycja, jakby specjalnie spreparowana. Wang unosił się na powierzchni twarzą ku górze, a psi łeb leżał pośrodku jego piersi, tuż za szerokim pasem z licznymi ozdobami. Krzyki i lamenty wzmogły się, ale szybko nadeszli pozostali żołnierze i zaprowadzili porządek, ustawiając się w trzy kręgi wokół miejsca czerpalnego. Przyniesiono dwie długie drabiny i wsunięto je do głębokiej jamy, zaraz też zeszli po nich trzej młodzieńcy i pokrzykując na siebie, wydobyli ciało Wanga z wody, a potem wspinając się wolno, szczebel po szczeblu, donieśli je na skraj studni. Tutaj przejęli je inni żołnierze i przetransportowali na noszach do tego samego pokoju, gdzie leżeli inni zabici. Trup Wanga wyglądał  groteskowo, jego rysy twarzy zapadły się i sprawiał teraz wrażenie, że jest groźnym demonem, o którym niańki opowiadają dzieciom, by zmusić je do zaśnięcia. Stara opiekunka i inne kobiety uklękły przy poborcy, rwały włosy z głowy i głośno lamentowały. Niektóre z nich lały prawdziwe łzy, a inne udawały tylko i czasem pojawiał się na ich ustach grymas, który ktoś mógłby wziąć za rodzaj uśmiechu, głębokiej ulgi lub zadowolenia. Jakiś starzec krzyknął, że nadjeżdża wysłannik z pałacu i ciżba rozstąpiła się natychmiast, jakby rażona niewidzialną siłą. Starucha wstała z klęczek i powoli, z ociąganiem, jakby się czegoś bała, podeszła do drzwi. Wiele lat żyła już na tym świecie i wiedziała, że przyjazd cesarskiego wysłannika i jego oddziału nie wróży niczego dobrego, tym bardziej, że na wszystkich domownikach spoczywał obowiązek ochrony poborcy Wanga. Spojrzała raz jeszcze na Liu, ulubioną kucharkę swego pana, którą widziała w nocy z Gao i zamyśliła się głęboko.

                Oddział dwunastu konnych wraz z dowódcą, minął szeroko otwartą bramę i wjechał z impetem na dziedziniec domostwa. Wszyscy ludzie upadli na kolana i pochylili głowy w geście pokory i uwielbienia. Dowódca szybko zeskoczył z konia i starucha spostrzegła, że jest to groźny Czen, który wielokrotnie już bywał u Wanga, wsławiając się niespotykanym okrucieństwem, pijackimi bójkami i dręczeniem kobiet, podczas zabaw z nimi. Kiedyś wykorzystał nawet jej stare, pomarszczone ciało do swoich swawolnych fantazji i poranił ją strasznie nożem. Musiał ją jednak dobrze zapamiętać, bo skierował się prosto do niej i nie czekając na jakiekolwiek wyjaśnienia, kopnął w brzuch, tak, że poleciała kilka metrów w bok. Jednocześnie wyciągnął z pochwy zakrzywiony miecz i stanął nad nią, wykonując taki ruch, jakby chciał ściąć jej głowę.

– Dlaczego, wściekłe psy, nie upilnowaliście swojego miłościwego pana…? – krzyknął i jeszcze wyżej podniósł ostrze nad głową Xi Lan.

Stara zauważyła to, przesunęła się trochę w bok, jeszcze niżej pochyliła czoło i szybko krzyknęła:

– Panie! Jeśli mnie zabijesz, nie dowiesz się nigdy, co tutaj naprawdę się stało…

Czen powstrzymał miecz, tuż przed tym jak chciał już ściąć głowę kobiety. Teraz opuścił go powoli i chwycił ją za siwe włosy, szarpiąc tak gwałtownie, że pokaźny pęk został mu w ręku. Xi Lan jęknęła bolesnie, ale też szybko się opanowała i zaczęła pośpiesznie mówić:

– Panie, tutaj była nocna zabawa i nasz pan, i dobroczyńca, Wang, pił piwo z przyjaciółmi. Przygotowałam mu młodą kobietę ze wsi, która potem zniknęła…

– To ona go zabiła…? – spytał z niedowierzaniem Czen i zaśmiał się szyderczo – Jeden z największych żołnierzy, jakich znałem…? Zabity przez dziewczynę…?

– Musiała mieć wspólników, bo na ciele naszego pana są rany od strzał… Nie zdołałaby też wrzucić go do studni… Była  bardzo drobna…

– Gadaj stara ropucho co widziałaś, bo zaraz skończy się twój plugawy żywot! – krzyknął Czen i znowu wzniósł nad nią połyskujące świetliście ostrze.

– Panie, panie, ja jestem niewinna, zawsze dobrze służyłam mojemu dobroczyńcy i kochałam go. Często w nocy wychodziłam ze swojej komórki, stawałam pod jego pokojem i słuchałam jak równo oddycha we śnie… Tej nocy też wyszłam i coś zobaczyłam…

– Gadaj co widziałaś zapluta żmijo, bo zostało ci już tylko kilka chwil życia…

Xi Lan przeraziła się nie na żarty, ale postanowiła zagrać o wszystko. Nie bacząc na coraz groźniejsze oblicze gościa, uniosła się na nogach i szepnęła:

– Panie, pozwól mi wskazać ci tych, którzy mogli uczestniczyć w tej zbrodni… Widziałam w nocy…

W tym momencie zimne ostrze miecza przylgnęło do jej szyi, ale po chwili Czen, jakby coraz bardziej opanowany, jakby przypominający sobie o celu swojej misji, nakazał jej wejść do sali, gdzie leżeli zmarli. Tam, przy trupie Wanga i towarzyszy, starucha opowiedziała mu o pięknej Czao z pobliskiej wsi, gdzie egzekutor zabił jej rodzinę, a wcześniej wyciął w pień familię jakiegoś wieśniaka, który nie zapłacił daniny. O tym wszystkim usłyszała podczas pijackiej zabawy i teraz bała się, że Czen oskarży ją o podsłuchiwanie.

– Tylko tę dziewczynę ocalili i przywieźli tutaj – mówiła – A ja przygotowałam ją na noc naszemu panu. Była dziewicą i jedną z najpiękniejszych kobiet, jakie w życiu widziałam.

– Kobra też ma piękny ornament na skórze, ale zabija bez litości… – powiedział ze złością Czen i gestem ręki dał znać by mówiła dalej.

– Masz rację panie, wielki jak Żółty Cesarz, oby słońce świeciło jak najdłużej nad twoją głową… Może jednak pomógł jej ktoś stąd, bo widziałam w nocy…

– Co widziałaś? – ożywił się przyjezdny i wyprostował, jakby osiągnął to, po co tu przybył.

Przez cały czas rozglądał się też po domostwie i szacował wzrokiem dobra zgromadzone przez Wanga. Zauważył piękne, rzadkie, starożytne nefrytowe krążki, wiszące przy oknie. Dobrze znał ich wartość i magiczną moc i trochę się ich bał, bo w głębi duszy wierzył w smoki, wielkie jaszczury i umarłych, powracających po śmierci. Zauważył, że gospodarz zgromadził wiele wspaniałych sprzętów, spośród których najbardziej spodobały mu się brązowe naczynia fangding, zoomorficzne pojemniki gong, kielichy gu, puchary z inkrustowanej kości słoniowej, podpory bębnów w postaci ptaka z rogami jelenia i sporo pojemników na alkohol, z rączkami przedstawiającymi skrzyżowanie kota ze zwierzętami kopytnymi. To wszystko walało się teraz we krwi, w sali pełnej trupów, ale Czen potrafił sobie wyobrazić ile niezwykłych dóbr jest jeszcze w całej posiadłości Wanga, który przecież przez wiele lat sprawował swoją funkcję. W myślach zobaczył łup, jaki wywiezie stąd przed zachodem słońca, ale teraz potrzebował wiarygodnego winnego i jak najmniej świadków swojej wizyty. Wiedział, że może liczyć na swoją zaufaną drużynę, uknuł już plan i nie bardzo chciało mu się słuchać staruchy. Nie potrzebował już jej, ale zapytał raz jeszcze:

– Co widziałaś…?

– Gao, młody dowódca strażników, wyszedł w nocy do ogrodu, na schadzkę z panią Liu, naszą kucharką… Ale może był inny cel ich wyjścia przy księżycu…? – powiedziała i przymknęła ze znużenia powieki, jakby sama zawstydzona ogromem kłamstwa.

Czen miał już w głowie swój plan i postanowił wyeliminować wszystkich, którzy mogliby przeszkodzić mu w jego realizacji. Przysunął się do Xi Lan, wyciągnął krótki miecz i z rozmachem wbił jej w brzuch. Jednocześnie przycisnął dłonią usta tak, by nie zdołała wydać tchnienia, a puścił je dopiero, gdy wypłynęła z nich krew. Z niesmakiem otarł rękę o mokry strój Wanga i wyszedł na zewnątrz. Przywołał jednego ze swoich żołnierzy i nakazał zamknąć wrota na podwórze, a potem wymordować wszystkich. Ludzie stale klęczeli na dziedzińcu i na krużgankach, więc towarzysze Czena nie mieli zbyt wiele kłopotu, by pozbawić ich życia. Dopiero konkubiny w pokojach, służba i dzieci narobiły sporo hałasu, ale i ten ucichł po jakimś czasie. Ocalono tylko czterech żołnierzy oraz piękną kucharkę Liu. Nakazano im znosić puchary i wazy do wozów, pakować w słomę, przetykać sianem tak, by nic się nie zbiło. Kiedy już najwartościowsze rzeczy zrabowano, Czen przywołał Gao i jego ukochaną Liu, a potem wskazując martwą Xi Lan, powiedział:

– Wiem o tym, że wyszliście w nocy na schadzkę i ta starucha oskarżyła was o to, że pomogliście mordercom Wanga…

– Panie – zawołał Gao i skoczył mu do nóg – My się kochamy i poszliśmy do ogrodu by się spotkać… Nikogo i niczego nie widzieliśmy… – mówił, drżąc ze strachu i przerażenia.

Liu klęczała przy nim i łkała cichutko, jakby bała się, że nawet jej płacz może spowodować wściekłość Czena. Ten przyjrzał się mężczyźnie i kobiecie, zauważył ich urodę i dbałość o szczegóły ubioru oraz uczesania. W końcu powiedział:

– Wiecie, że cesarz nie uwierzy w waszą opowieść i każe was zabić…

Liu głośniej załkała i łzy pojawiły się też na policzkach Gao, którego ręce i nogi trzęsły się teraz jakby były z galarety.

– Możecie jednak ocalić życie, jeśli potwierdzicie moją relację przed naszym władcą… – ciągnął dalej Czen – Powiecie mu, że wieśniacy napadli i złupili dom, wszystkich pozabijali, a tylko wy ocaleliście, bo ukryliście się w zaroślach.

– Panie, powiemy wszystko, co nam każesz… – uchwycił się tej szansy na przeżycie Gao.

– Potrzebuję kucharki, a ty bardzo dobrze gotujesz… – powiedział – Pamiętam te posiłki, które tutaj dostawałem, podczas moich paru wizyt u Wanga.

Powiedział to i uważniej przyjrzał się Liu, która mogła mieć około czterdziestu lat, ale zachowała wiele z młodzieńczej urody. Lubił takie kobiety i pomyślał, że jak już pozbędzie się Gao, to może uczyni ją swoją kochanką. Klęczący przy nim młodzieniec dojrzał złowrogie błyski w oczach Czena i jego bezczelne spojrzenie, którym szacował wartość kobiety. Zadrżał jeszcze bardziej niż przed chwilą, gdy myślał, że idzie na śmierć, ale teraz nie było sposobu, by przeciwstawić się jego sile.

– Zostaniecie tutaj i przypilnujecie wszystkiego… – oznajmił Czen – My mamy coś do załatwienia we wsi… Niebawem wrócimy i wtedy pojedziecie z nami na dwór… Tam potwierdzicie moją relację i pozwolę wam żyć pod moim dachem… Ale jeśli któreś z was piśnie choćby słowo o tym, co tutaj się stało, natychmiast zetnę głowy…

– Dziękujemy Panie… – zawołał w uniesieniu Gao.

 – Zrobimy co każesz – dodała Liu i pokłoniła się przed wysłannikiem cesarza.

Słońce było już w zenicie, gdy grupa ubranych na czarno jeźdźców, ruszyła rozmiękłym traktem w kierunku wsi, leżącej za najbliższymi górami. Ich krótkie cienie przemykały po stokach, pojawiały się fragmentarycznie na korze drzew i na kamieniach, aż wreszcie zniknęły za rumowiskiem skalnym i bambusowym lasem. Na kolczastym krzewie dzikiej róży usiadła szaro-rdzawa dzierzba, z małą jaszczurką w dziobie i zaczęła nadziewać swój łup na długi cierń. Kropelki rzadkiej krwi, jedna po drugiej, kapały na liście i kwiaty, a jedna z nich, przy silniejszym powiewie wiatru, spadła wprost na ziemię i szybko wsiąkła w piasek.

ODWIECZNY OGIEŃ (4)

  1. Dumny byk

Ludzkość wzrastała i zyskiwała rozleglejszą samoświadomość w otoczeniu zwierząt, budując z nimi coraz bliższe związki[1], wchodząc w coraz szersze relacje. Pierwsi przedstawiciele naszego gatunku ubierali się w skóry jaków, antylop, tygrysów, zakładali na głowę czapki z futer lisów, saren i soboli, chronili nogi butami wykonanymi z twardych skór bawołów i mamutów. Żywili się mięsem zabitych ssaków, próbowali je też udomowić[2], choć niektóre z nich były tak dzikie, że nigdy nie udało się ich okiełznać. Charakterystyczne są w tym względzie dwa wspaniałe wiersze Jidiego Majii, prezentujące dumę i moc wielkiego zwierzęcia – historię walecznego byka z Lianshanu:

Stoi tam
W świetle zachodzącego słońca
Nie rusza się
Jego osłabła głowa zwisa nisko
Jego długie ciało
Przypomina morską skałę
Zniszczoną przez fale
Oba jego sponiewierane rogi
Są jak połamane wilcze kły
Stoi tam
W świetle zachodzącego słońca
Zamknięty na kłódkę
Jego jedyne pozostałe oko
Bezradne wobec chmury much
Brzęczących przy czole
Bezradne wobec końskich gzów
Pełzających po pysku
Nie wiadomo, gdzie jego pan przepadł[3]

Choć zwierzę jest już stare, na pół ślepe, z połamanymi rogami, poeta przedstawia je niczym posąg z brązu, podkreślając ogromną siłę i determinację:

Stoi tam
W świetle zachodzącego słońca
Marzy o sobie w sile wieku
Przypomina sobie ten ranek podczas Święta Pochodni;
zdaje się słyszeć
Uderzenia rogów – ciosy, które odbierają ludziom dech
Zdaje się czuć w parskających nozdrzach dumę palisady
Której roi się, że usidliła woń starego byka areny
To wilgotny i mocny zapach
Czuje że znowu uchwycił ten dziki impuls
Podnosi się z czarnej ziemi
Zdaje się czuć jej puls
Łomoczący znowu w całym ciele
Sierść na plecach zesztywniała jak druty
Zdaje mu się że słyszy ludzi znowu go dopingujących
Potem wspomina słoneczne letnie pastwisko
Gdzie on i inne byki jak on
Otoczone radością jak złote jelenie
Jakby widział prowadzącego go młodego pana
Jego głowa przyozdobiona strumieniami czerwonych wstęg
Ścielących się wysoko na górskich graniach
Jego ostre rogi zdają się podtrzymywać słońce
Czerwone jak krew jeszcze nie rozlana[4]

Majia wskazuje tutaj harmonię, jaka pojawiła się pomiędzy bykiem i jego właścicielem, nawet jeśli ich życiowe spotkanie zakończy się zabiciem zwierzęcia na scenie, podczas Święta Pochodni. To, trudne do zrozumienia przez Europejczyka, poczucie unii objaśnia John Needham:

Chińskie postrzeganie świata wynikało z generalnie różnej linii myślenia. Harmonijna współpraca wszystkich istot powstała nie na skutek zarządzeń najwyższej władzy zewnętrznej, lecz dlatego, że istoty te stanowiły elementy hierarchii całości tworzących kosmiczny model i były posłuszne wewnętrznym poleceniom własnej natury. Nowoczesna nauka i filozofia organizmu ze swymi poziomami integracji, wzmocniona naszym nowym rozumieniem kosmicznej, biologicznej i społecznej ewolucji, powróciły do tych mądrych poglądów. A mimo to któż odważyłby się twierdzić, że epoka Newtona nie posiadała zasadniczego znaczenia? Pamiętać trzeba także o roli czynników społecznych i ekonomicznych właściwych chińskiemu społeczeństwu, tych czynników, które doprowadziły do przejścia z feudalizmu do biurokratyzmu i uwarunkowały każdy etap rozwoju nauki i filozofii w Chinach. Gdyby te czynniki sprzyjały rozwojowi nauki, niewykluczone, że można by było przezwyciężyć elementy hamujące. Jednakże wszystko, co można powiedzieć o nauce, która by w wyniku tego powstała, to to, że okazałaby się głęboko organiczna, nie zaś mechaniczna.[5]

Organiczność nauki i filozofii znajdowała też swoje odzwierciedlenie w poezji wielu epok i przesączyła się do przebogatej liryki największego poety ludu Yi. Nawet w sytuacji schyłku życia walecznego byka i wielu jego mankamentów, autor monumentalizuje go w dyfrakcyjnym świetle słonecznym:

Stoi tam
W świetle zachodzącego słońca
Przez jakiś czas otwiera szeroko jedno oko
Pręży się pośród spojrzeń stary byk areny
Dobywa z siebie smutny ryk
I wtedy cała sierść
Jego nikłej brązowej powłoki
Staje się ognistą masą
Płonącą dziko[6]

Choć zwierzę idzie na rzeź, choć po raz ostatni ukaże się w glorii walki na arenie, w magiczny sposób staje się cząstką żywiołu ognia i zaczyna płonąć w swoim tragicznym bycie. Ma to zapewne umotywowanie w kosmogonii i mitologii chińskiej, odzwierciedlających akcję gwiazd na niebie i tworzących opowieści na ten temat. Najbardziej znana z nich to opowieść o miłości Chłopca-Woła i pięknej Tkaczki:

Chłopiec-Wół, boski pasterz, zakochał się w Zhinü (Chih-nü), Tkającej Dziewczynie, niebiańskie tkaczce. Kochankowie byli tak zajęci sobą, że zaniedbali i bydło, i warsztat tkacki. Wobec niezadowolenia bogów Królowa Nieba wzięła swą szpilkę do włosów i jednym zdecydowanym ruchem zaznaczyła na niebie granicę między młodymi. Od tego czasu Chłopiec-Wół, którego reprezentuje gwiazda Altair, i Tkająca dziewczyna, czyli gwiazda Wega, są rozdzieleni Rzeką Han, znaną nam jako Droga Mleczna. Na szczęście raz w roku, siódmego dnia siódmego miesiąca, gdy sroki budują im tymczasowy mostek, mogą się ze sobą spotykać. Warto zwrócić uwagę na to, że obie gwiazdy reprezentujące postaci z bajki nie pasują za bardzo do pobliskich gwiazdozbiorów Byka i Panny. Okazało się jednak, że kilka tysięcy lat temu w wyniku zjawiska zwanego precesją nastąpiła zmiana względnego położenia gwiazd i odpowiednich gwiazdozbiorów. Legenda ta musi więc być bardzo stara, nawet starsza niż pismo.[7]    

Pradawne opowieści i mity odegrały też wielka rolę w kształtowaniu się świadomości i tożsamości ludów Nuosu, a co za tym idzie i samego poety. Majia zaanektował te legendy, ale wsączył też do swojej liryki wiele ujęć znanych z mitologii innych obszarów Chin. Nie wahał się też nawiązywać do największych osiągnięć literatury Zachodu – na przykład do opowiadań Ernesta Hemingwaya (stamtąd pochodzi motto do wiersza: Możesz go zniszczyć, ale nie pokonać). Jego byk z Liangshanu zdaje się kroczyć tą samą drogą, którą podążały na corridę rogate samce z prozy autora Komu bije dzwon. To jest ta sama moc i ta sama dzikość, której próbują przeciwstawić się ludzie:

W późnych godzinach nocnych
Gdy ludzie mocno śpią
On leży obojętny w swojej stajni
Czeka na nadejście śmierci
A ledwo otwarte oczy
Pełne są smutku i rozpaczy
Ale przez chwilę zdaje się słyszeć
Że na krawędzi dalekiej wyżyny
W starej arenie byków
Zbliża się ciężka walka
Prowokujące dźwięki wywołują
Jego długo zapomniane imię
To obraża i znieważa go, to szydzi z niego
To natychmiast ożywia jego uczucia
Prowokuje go zanim dzikość wybuchnie[8]

Mitologia byka z wierszy poety Yi ma w sobie też coś z dynamicznych i pełnych literackiej pasji opisów amerykańskiego pisarza – starczy przywołać fragment jednego z jego słynnych reportaży:

Byk bowiem był absolutnie niewiarygodny. Przypominał jakieś ogromne przedhistoryczne zwierzę, do gruntu mordercze i do gruntu złośliwe. I był cichy. Zaszarżował cicho, miękkim, galopującym pędem. Kiedy zawracał, zawracał na czterech nogach jak kot. Gdy szarżował, pierwszą rzeczą, jaka mu wpadła w oko, był pikador na jednym z owych nieszczęsnych koni. Pikador dał koniowi ostrogę i odgalopował. Byk popędził za nim nie dając się tak zbyć i w pełnym galopie rąbnął z boku konia, nie zwrócił na niego żadnej uwagi, wparł róg wysoko w udo pikadora i zdarł go razem z siodłem z grzbietu wierzchowca. Byk pognał dalej, nie zatrzymując się, by potarmosić leżącego na ziemi pikadora. Następny pikador siedział na koniu, zaparty na przyjęcie impetu szarży, z lancą w gotowości. Byk uderzył nań z boku, a koń i jeździec wylecieli wysoko w powietrze jedną wierzgającą masą i spadli na grzbiet zwierza. Kiedy zlecieli na ziemię byk na nich zaszarżował.[9]

Byk z Większego Liangshanu też jest nieokiełzany i może sprawić na arenie jeszcze jakąś niespodziankę, ale przecież jego dni są policzone. Na razie ociera się o ogrodzenie, manifestuje swoją siłę, łamie deski, uderza kopytami o kamienie i wyrywa rogami ziemię. Zwierzęta posiadają jakby dodatkowy zmysł i potrafią często wyczuć zbliżanie się śmierci. Wiele razy obserwowano płaczące świnie, krowy, cielęta czy owce prowadzone na rzeź,[10] albo transportowane do rzeźni. Bydło – co opisał Karol Darwin – zaatakowane przez drapieżniki albo szlachtowane, potrafi wydawać też nieomal „ludzkie” jęki rozpaczy:

U wielu rodzajów zwierząt, nie wyłączając człowieka, narządy głosowe są ogromnie skutecznym środkiem wyrażania uczuć. Z poprzedniego rozdziału dowiedzieliśmy się, że gdy sensorium jest silnie pobudzone, to mięśnie ciała zwykle wykonują gwałtowne ruchy, przy czym zwierzę, nawet zazwyczaj ciche, wydaje głośne dźwięki, choćby nie miały one żadnego znaczenia. Zające i króliki na przykład, jak mi się zdaje, używają swych narządów głosowych tylko w wielkim cierpieniu, np. gdy myśliwy dobija ranionego zająca lub gdy młodego królika schwyta łasica. Bydło i konie znoszą duży ból w milczeniu, ale gdy jest nadmiernie silny, a zwłaszcza, gdy towarzyszy mu strach, wydają one przeraźliwe głosy. W Pampasach często rozpoznawałem z dużej odległości przedśmiertne ryki bydła schwytanego na lasso i okulawionego. Mówią, że konie napadnięte przez wilki wydają donośne i osobliwe głosy rozpaczy.[11]

Zdawać by się mogło, że byk z wiersza Majii oszalał, a tymczasem jego zachowanie motywowane może być przeczuciami przedśmiertnymi:

Szaleńczo prze ku dobrze znanemu górskiemu miejscu
Na trasie jego szalonego zrywu
Słychać łamanie desek boksu
Słychać trzask młodych drzew
Słychać uderzanie ciała o głaz
Słychać dźwięk wyrywanej ziemi
A gdy wzejdzie słońce
I poranne mgły pojaśnieją
Ludzie znajdą martwego walczącego byka
Na arenie gdzie niegdyś walczył
Jego rogi wbite głęboko w ziemię
Ciało złamane i poranione
A tylko błysk dumnej satysfakcji
Ujrzysz we wciąż otwartych oczach[12]

Tak zwierzę – pokonane i zabite – triumfuje pośmiertnie i jakby zostawia oglądającym je ludziom swoje ostatnie przesłanie. Darwin ma rację, gdy mówi, że bydło słabo uzewnętrznia swoje uczucia[13], ale doświadczony pasterz potrafi rozpoznać je w różnorakich sytuacjach i zachowaniach.

        2. Przechytrzyć drapieżnika

Od samego początku ludzie próbowali przeniknąć świadomość istot, na które polowali lub które udomowiali, tworzyli opowieści, legendy i mity, których bohaterami bywały zwierzęta. W kulturze chińskiej znajdziemy wiele takich podań, a każdy z kilkudziesięciu ludów, tworzących wielki konglomerat kulturowy, scentralizowany przez Pierwszego Cesarza i późniejszych przywódców, wprowadzał inne treści do wielkiej księgi jaźni i cierpienia, odwagi i przebiegłości, siły i przetrwania. Ileż to razy myśliwi ruszali na łowy, odmawiając najpierw modlitwy, zaklinając drapieżniki i próbując obłaskawić rącze jelenie, a potem starając się przeniknąć umysły zwierząt. Czekając cierpliwie na ich pojawienie się, tropiąc ślady, wdychając powietrze i szukając ostrego zapachu, rozmyślali o tym, co uczyni przeciwnik, jaką strategię obrony wybierze. Jednocześnie próbowali przechytrzyć ofiarę, omamić wyborem kryjówki, strojem lub umaszczeniem swojego okrycia jej piżmem, krwią lub moczem. Zwierzęta instynktownie wyczuwają niebezpieczeństwo i ostrożnie przemykają pośród lasów, stepów, gór i dolin, ale łowcy – bogatsi o opowieści przodków, rady dziadów, ojców, matek, wujków, bohaterów wielkich polowań – zawsze starali się je przechytrzyć, zagonić ku miejscom bez wyjścia, zaskoczyć nagle na szlaku lub w gęstwinie roślin. Poezji Majii patronuje irbis, mityczne zwierzę azjatyckie, pojawiające się w wielu mitach i podaniach kulturowych, szczególnie u ludów środkowej i północnej Azji. To jego śledzi poeta-myśliwy, to jego tropów szuka:

Zgubione ślady w śnieżnych krainach
Cień okrywa łono ziemi
Sen o pędzie, pasmach, skokach…
Ciągnących się w ciszy, jak światło dnia
Moc czujnych kończyn, odwieczny łuk
Bezlitosne srebro, idzie samotnie
Między krawędziami świtu, strzegąc
Rodzinnej ziemi i rewiru przodków
Daleki od rdzewiejącego żelaza, czółno młodej pamięci
Znowu mocuje ostrze przy pasie ojca
Trud istnienia między głazami, brzmienie milczącej śmierci
Szlachetna krew, w okrywie gwiazd
Czekanie na mgłę by ruszyć, trąbka zmartwychwstania[14]

To jest zarazem próba wniknięcia w świadomość drapieżnika i dookreślenia jego przestrzeni bytowania oraz strategii łowieckich myśliwego, odziedziczonych po przodkach. W mitologii całych Chin większą role odgrywa biały tygrys, który czasami przeistacza się w ‘tygrysołaka” i potrafi wniknąć w ciała upatrzonych nieszczęśników, a potem pożerać niewinne ofiary.[15] Wiele wszakże jest jeszcze tutaj do zrobienia i kulturoznawcy mają tego świadomość, tym bardziej, że mitologia chińska wciąż ewoluuje, anektując na potrzeby takich ludów jak Yi, mity innych krain. Wskazuje to M. J. Künstler – podsumowując swoje ważne opracowanie:

Dla mitologii chińskiej jest bowiem cechą niezmiernie charakterystyczną fakt, iż jest ona ciągle żywa, w sensie nieznanym naszemu kręgowi kulturowemu. Świat mitów nam bliższy – świat mitów greckich – jest światem zamkniętym, z którego, co prawda, czerpie nasza kultura nieustanną inspirację od tysiącleci, ale w którym nic się od tysiącleci nie zmienia. Mity chińskie stanowią cykl nie zamknięty, cykl, w którym ciągle jeszcze liczyć się trzeba z nową ewolucją, z jakimś nieoczekiwanym uzupełnieniem dawnych wątków, z nawiązaniem do spraw – zdawałoby się – dawno zapomnianych.[16]

Badacz niewątpliwie ma tu na myśli odsłanianie się coraz szerszych przestrzeni kulturowych i wchodzenie do świadomości kultury ogólnochińskiej – niegdyś hermetycznie zamkniętej i nie rozprzestrzeniającej się poza konkretny region – na przykład przynależny ludom Nuosu. Ważne są też naukowe opisy zwyczajów i obrzędowości, często rzutowane na ustalenia wielkich antropologów i kulturoznawców w zakresie powinowactw magicznych i szamanistycznych. W cytowanym wyżej fragmencie wiersza o irbisie poeta udanie ukazuje też w jakich sytuacjach rodziła się świadomość szamanistyczna, ciąg rytuałów myśliwskich, w których ogromną rolę odgrywały tańce i teatralne odtwarzanie przebiegu polowań w plemiennym kręgu. Szaman zakładał maskę na głowę, stawał się na chwilę lwem albo kojotem, krokodylem lub krukiem i tworzył w kręgu plemiennym rodzaj spektaklu kulturowego, zwracając uwagę na poszczególne gesty, imitując ruchy drapieżników i zwierząt kopytnych, ukazując złożoność związków człowieka z jego ofiarami, utrwalając jednocześnie wiarę w jego ponadludzkie możliwości, bliskość świadomości animistycznej, pokrewieństwo duchowe z wilkiem i lampartem, hieną i cziru:

Każdego ranka nadchodzi złoty czarownik
By zaintonować zapomnianą liturgię
Nie może odejść zanim berło modlitwy
Nie zastygnie w uścisku
Czekające w jakimś zakamarku, w krzyku błyskawicy
Konieczność wędrówki wpisana w pęd życia
Wysłannik światła, bohater pochwalnych pieśni
Nie wiadomo kiedy imię poety
Przebije tarczę duszy, mimo pomruków
Nada szlif znaczeniu liści, wzruszy delikatny rdzeń
Królewski, bez porównania, unoszący w górę brew
Opasany klejnotami. Czy ktoś mi powie
Kiedy to było, kiedy zostałem utwierdzony w wieczności?[17]

Jidi Majia – chiński współczesny poeta kulturowy – podąża tropem starożytnych szamanów[18] i próbuje przeniknąć świadomość drapieżnika, jakże wyjątkowego pośród ośnieżonych szczytów i przełęczy jego krainy dzieciństwa i dorastania, a potem pierwszych męskich inicjacji. Poemat pt. Ja, śnieżna pantera, jeden z najważniejszych w dorobku Majii, jest odważną, nie mającą precedensu, próbą odtworzenia w wierszu świadomości dzikiego kota. Nie bez powodu autor utwór ten zadedykował słynnemu amerykańskiemu zoologowi i biologowi George’owi Bealsowi Schallerowi, prezydentowi Korporacji Pantery i prezesowi Cat Advisory Council. To jego liczne książki o drapieżnikach Tybetu i innych części Azji, oparte na własnych obserwacjach, dały poecie głęboką wiedzę o zachowaniach i zwyczajach irbisów, choć zapewne ważniejszą rolę odegrały tu własne przeżycia i wskazane wyżej opowieści, zasłyszane przy ogniskach i w domostwach jego ludu. Punktem zaczepienia narracji lirycznej w poemacie staje się nagłe, inicjacyjne przejście energii kosmicznej przez świadomość poety i ciało śnieżnej pantery, skradającej się zboczami ośnieżonych gór. Tę moc symbolizuje lecący przez atmosferę meteoryt, przypominający wielką błyskawicę i srebrzysta ryba, podążająca mistycznie z głębin wodnych ku mrocznym sklepieniom nieba. To jest pierwsze połączenie jaźni, pierwsze zespolenie myśli człowieka i zwierzęcia – pierwsza próba osiągnięcia równowagi pomiędzy dwiema, jakże odmiennymi świadomościami. Śnieżna pantera[19] staje na zboczu ogromnej góry i ogarnia wzrokiem zjawiskową przestrzeń swojego rewiru łowieckiego. Żyją w nim różne potencjalne ofiary, ale jest to też ziemia ludu Nousu, który zawsze szczycił się wieloma wspaniałymi myśliwymi, przemierzającymi mroźne przestrzenie w ślad za lampartem. Tutaj na scenę wkracza szaman, który zapewnia pomyślność łowów, a przecież Tybet i Chiny Zachodnio-Środkowe przesiąknięte są – wskazuje Eliade – myślą szamanistyczną:

Na ogół stwierdzamy w Chinach występowanie prawie wszystkich składowych elementów szamanizmu: wniebowstępowanie, przywoływanie i poszukiwanie duszy, inkorporacja „duchów”, władza nad ogniem oraz inne umiejętności fakiryczne itp. Rzadsze natomiast wydają się nam zstąpienia do Piekieł, a zwłaszcza zejście w celu sprowadzenia duszy chorego lub zmarłego, chociaż wszystkie te motywy potwierdzone są w folklorze. (…) Powinniśmy podkreślić jeszcze jeden punkt, wykraczający poza problem szamanizmu sensu stricto, niemniej jednak istotny: związek między szamanem i zwierzętami a wkład mitologii zwierzęcych w rozwój szamanizmu chińskiego. (…) Dowiedzione zostało, ze starożytne Chiny czuły związek między tańcem szamańskim a zwierzęciem obarczonym bardzo złożonym symbolizmem kosmologicznym i inicjacyjnym. Specjaliści odrzucili możliwość widzenia w mitologii i rytuale, które łączyły człowieka ze zwierzęciem, śladów chińskiego totemizmu. Związki mają raczej naturę kosmologiczną (zwierzę reprezentuje na ogół Noc, Księżyc, Ziemie itp.) i inicjacyjną (zwierzę to mityczny Przodek – inicjant).[20]

Widać to szczególnie dobrze w monumentalnym, przywołanym wyżej poemacie, w którym łączą się dwie jaźnie, człowieka-szamana i irbisa, a na nie jeszcze poeta projektuje własną refleksję, która staje się tkanką łączną wspaniałej wizji, poematu rozrastającego się w kolejne części. To cudowne, kosmiczne narodziny zwierzęcia i człowieka spowodowały, owo nieustanne uszlachetnianie krwi i wygenerowały myśl, próbującą ogarnąć swoim rozmachem ogrom stworzenia. Tak zaczęło się codzienne patrolowanie bezkresu, wchodzenie na zbocza i zbieganie ku dolinom, tak pojawiła się pierwsza krew na śniegu – tak smak surowego mięsa określił kształt nadchodzących dni, a cętkowane futro stało się znakiem dokonującej się zbrodni – życia za cenę śmierci. Majia ukazuje irbisa jako element odwiecznej przemiany, dokonującej się pośród gór Liangshanu, ale też mającej miejsce w każdej krainie planety. Takie przekształcenia były nieodzowne by pojawiła się ludzka świadomość i krąg egzystencji domknął się, gdy myśliwy Yi ruszył na łowy. Odtąd zwierzę i człowiek mogli powiedzieć:

zawsze żyć będę ponad granicami
Ukształtowany niematerialnie.
I nigdy stąd nie odejdę
Nawet, gdy śmierć upomni się
O te ośnieżone szczyty.[21]

Ludy Chin i ich szamanistyczni przewodnicy wierzą, że człowiek wnika w duszę drapieżnika i zyskuje jego przebiegłość, zwinność, umiejętność odnajdywania śladów, tropienia ofiar i dopadania ich w sekretnym miejscu. W takim rozumieniu obie jaźnie stają się rodzajem przekazu energetycznego, który powoli zanika w przestrzeni, ale nigdy nie ginie całkowicie – nakłada się na głosy przodków, brzmi w huku wiatru i krzyku orła, kołującego nad szczytami. Tę szamanistyczna technikę – znaną pod wieloma szerokościami geograficznymi i jakże żywą w Górach Liangshan objaśnia raz jeszcze Mircea Eliade:

Nie należy jednak zapominać, że związki szamana (…) ze zwierzętami mają duchową naturę i mistyczną intensywność trudną do wyobrażenia dla współczesnej, zdesakralizowanej mentalności. Przywdzianie skóry upolowanego zwierzęcia było dla prymitywnego człowieka równoznaczne ze staniem się tym zwierzęciem, z uczuciem przeobrażenia się w zwierzę. Jak widzieliśmy, po dziś dzień jeszcze szamani mają świadomość mocy przemieniania się w zwierzęta. Niewiele da stwierdzenie, że szamani przywdziewali futra z dzikich zwierząt. Istotne jest to, czego doświadczali, przebierając się za zwierzęta. Mamy powody sądzić, że ta magiczna przemiana prowadziła do „wyjścia poza siebie”, które bardzo często wyrażało się poprzez ekstatyczne doświadczenie. Naśladując chód zwierzęcia lub przywdziewając jego skórę, osiągano ponadludzki sposób bycia. Nie chodziło o cofnięcie się do czystego „życia animalnego”: zwierzę, z którym się identyfikowano, było już nosicielem pewnej mitologii; było w istocie Zwierzęciem mitycznym. Przodkiem lub Demiurgiem. Stając się tym mitycznym zwierzęciem, człowiek stawał się czymś dużo większym i potężniejszym od siebie. Można sądzić, że ta projekcja w Istotę mityczną, zarazem centrum życia i uniwersalnej odnowy, wywoływała stan euforii, który nim doprowadził do ekstazy, uświadamiał uczucie siły i urzeczywistniał łączność z życiem kosmicznym. Wystarczy tylko przypomnieć zadanie wzorcowego modelu, wypełniane przez pewne zwierzęta w taoistycznych technikach mistycznych, aby uświadomić sobie duchowe bogactwo „szamańskiego” doświadczenia, które tkwiło jeszcze w pamięci starożytnych Chińczyków. Zapominając o granicach i fałszywych miarach człowieka, odnajdywano, pod warunkiem właściwego naśladowania zwyczajów zwierząt – ich chodu, oddychania, krzyków itp. – nowy wymiar życia: odnajdywano spontaniczność, wolność, „sympatię” ze wszystkimi rytmami kosmicznymi i przez to szczęśliwość i nieśmiertelność.[22]     

W poemacie Ja, śnieżna pantera poeta-szaman, poeta-lampart podąża zboczem góry i czuje, że jego świadomość uniwersalizuje przestrzeń, a jednocześnie – na zasadzie poblasku – staje się rodzajem przekazu doskonałego, samej istoty wszechświata, wlewającego się swobodnie w bezchmurne noce do rzeczywistości ludzkiej i zwierzęcej. Stając się zwornikiem pomiędzy ogromami, świadomość poety podąża ku gwiazdom i ku najmniejszym, budulcowym cząstkom natury. Tak doświadcza głębi czerni i ciszy nicości, tak wyodrębnia pradawny kod genetyczny ludu żyjącego pośród gór i polującego na zwierzęta, dla przetrwania w ekstremalnych warunkach. Tak odczuwać zaczyna „dziwność” istnienia:

Jestem osobliwym bytem,
często niezdolnym by ujrzeć siebie.
Ale gdy wracam ku tym smagłym skałom
Wiem, że najbardziej cenię nocne niebo
Pełne gwiazd i jakże bezgraniczne,
Wyglądające jak piękny płaszcz,
Pełen wzorów, wirujących pośród pustki.
Potwierdzający moje odkrywanie świata,
Kiedy to wdycham powietrze i czuję zapach
Kwiatów na sawannie, setki mil stąd
I w mgnieniu oka mogę zobaczyć,
Gdzie skryła się antylopa.
A czasem też mogę wskazać
Czyje ślady zalśniły na dnie parowu,
Usłyszeć najcichsze dźwięki
Z rdzenia gigantycznego głazu,
Pękającego w odległej galaktyce,
A potem ostatecznie ostygłego
W bezdennych głębiach niezliczonych
Czarnych dziur. Tak dzierżąc ucichły blask,
Jeszcze nieznanych świtów,
W sennym marzeniu,
Wkraczam w stan przedśmiertny,
Widzę moją formę przed wcieleniem.
I aby zmniejszyć ciężar grzechu,
Uderzam w dzwony odkupienia
A choć mam dziewięć wcieleń,
Nadchodząca śmierć ustali kierunek
I nada bieg mojemu nowemu życiu,
W nadchodzącym świecie.[23]

To jest droga jednej samowiedzy i jednego człowieka, ale też szeroki szlak ludzkości, podążającej od narodzin do śmierci – szlak jednego ciała i nieustanne orbitowanie miriad ciał astralnych. W tym pochodzie dusza myśliwego Yi jest tak samo nieważka jak czyste, górskie powietrze i osiąga stan podobnej klarowności – może migrować ku galaktykom i zagłębiać się w przepaście jaźni. Podobnie przejrzysta i bezcielesna jest jego świadomość, która odbiera impulsy płynące z mózgu drapieżnika i wyodrębnia jego ślady, zapachy, fragmenty sierści na kolczastych krzewach.[24] Tak rodzi się transcendentna unia pomiędzy tym, który się skrada i tym, który umyka – tak przekazy zaczynają się na siebie nakładać, a tropiący staje się potencjalną ofiarą; Bo między polowaniem a nowym życiem/ Nie ma większej różnicy.[25] Teatrem walki jest zjawiskowa przestrzeń górska, dzicz najpiękniejsza, rewir wolnych zwierząt i niezależnych ludzi, dla których wieki i kolejne systemy polityczne nie miały większego znaczenia. Zmieniali się cesarze, wzrastały i upadały królestwa, struktury państwowe współczesności, partyjne ideologie i złowrogie reżimy, a tam czas tkwił w miejscu i stawał się echem pradawnej jaźni szamanistycznej, monotonnych śpiewów przodków przy ogniskach, wołania matki na zboczu góry i pomruku irbisa w mroku. I nie było w tym przypadku – raczej konstruował to odwieczny kosmiczny ład:

Kosmiczny porządek nie wziął się
Z przypadkowego chaosu
Będącego we mnie od urodzenia,
Ale z tysięcy osobnych zależności
Z antylopą, rudym lisem i świstakiem.[26]

Gdy w całych Chinach miała miejsce rewolucja kulturalna, a Mao ogłaszał czas wielkiego skoku, śnieżna pantera przemierzała górskie ścieżki jak przed wiekami i tysiącleciami – gdy na placach wykrzykiwano haniebne słowa przeciwko intelektualistom – takim jak poeta Ai Qing, mistrz Jidiego Majii (jego syn Ai Weiwei, twórca projektu stadionu olimpijskiego Ptasie Gniazdo w Pekinie, sporządził też portret poety, zamieszczony na początku tej książki) – drapieżnik wpatrywał się w dal ze szczytu wzniesienia i wyczuwał krew koziorożca, antylopy i człowieka. To była niezależność egzystencji, taka sama jak w najdalszych rewirach wszechświata, gdzie gwiazdy i galaktyki istnieją samoistnie, rodzą się i umierają bez wiedzy o ekstazach i tragediach w innych miejscach kosmosu. Tak poeta pragnie przenikać tajemnice istnienia i podpatruje je w sytuacjach ekstremalnych, gdy dziki kot rzuca się na niewinnego jelonkowca, błyskawica uderza znienacka w kobietę, wspinającą się ścieżką ku wiosce, a skały pękają z hukiem, rozsadzane przez lód i osuwają się w przepaść.

Nie mogę tworzyć wierszy na papierze
Ale mogę użyć własnych łap,
I na papeterii połyskującego śniegu,
Tak jak czynili to moi szlachetni przodkowie,
Mogę zostawić swoją ostatnią wolę i przesłanie
Dla synów i wnuków, którzy nadejdą.
Nauka zajęła mi całe życie
A wszystko, co muszę wiedzieć
O tej śnieżnym krainie,
To blask zbliżającego się świtu
Odbijający się w śniegu,
Bardziej kuszący od mroku zmierzchu.
Błogosławieństwo czasu
Może już nie być naszym udziałem.
W każdym miesiącu, każdej pory roku
I czasem, gdy dla przetrwania
Zdobywamy żywność,
Ranią nas ostre krawędzie kamieni.
Ale dni radosnych jest więcej
Niż smutnych.
Widziałem tak wiele wspaniałych widoków,
Iż mógłbym powiedzieć, jak żadne
Inne zwierzę na świecie
Jak jakikolwiek człowiek, który nie zdoła pojąć
Wizji zrodzonych przez moje żądze.
Ale dzięki hojności wielkiego Stwórcy,
Na wysokościach ośnieżonych gór ujrzałem
Czas w stanie ciekłym, zamknięty
W niebieskawym, śnieżnym pniu,
Wspaniałe gwiezdne pola
Emanujące orzeźwiające aromaty rosy
I jakże jasne promienie,
Snujące się z kosmicznych włókien
By w końcu popaść w odwieczną ciemność.
Tak, jestem tutaj by zdradzić ci moją tajemnicę
Nie ujrzałem Piekła w spójnym kształcie,
Ale odnalazłem drogę do Nieba![27]

Czas w stanie płynnym jest jak drżący strumień świadomości i naśladuje w tej poezji prawdziwe górskie nurty, spadające z impetem ze skał, przelewające się przez zbocza i ogromne głazy, niosące w dal rozdrobnioną materię miki, bazaltu i piaskowca. I taka jest też imaginowana jaźń drapieżnika, który podąża śladem świstaka i mundżaka w ogromnym skupieniu, studiuje tropy, wdycha zapach sierści, patrzy w dal i wyodrębnia ruchome kształty, a potem – w zdumiewający sposób przemienia się w mordercę, rzuca się na ofiarę bez litości, szarpie mięso i rozlewa krew. To jest równie zdumiewająca przemiana jak ta w świecie ludu Yi, gdy spokojny rolnik, cierpliwie uprawiający górską grykę, przeistacza się w tropiciela śladów, podąża wiele dni za irbisem, a potem zabija go w makabrycznych okolicznościach dla pięknego futra i mięsa[28]. Majia wspaniale oddał to, stosując w poetyckim opisie strumień świadomości:

Błyskawiczna pogoń … siła odśrodkowa … nieważkość … błysk piorunu … iskrzący łuk pożądania… pęknięty klejnot… swobodna przestrzeń – Powtórny skok … grot języka zapachu … twardość chłonności… bieg i cel… zaciśnięcie szczęk… niedościgły lot powracającej światłości… szarpnięcie rozpadu… ciężar niebytu…  zaciśnięcie szczęk… niepokój… luminofor żył… sycący dar… fale oddechu… nagły wzlot… gwałtowny jak na początku… taniec uderzeń… śmierć ciągnąca ku krawędzi… pustka… pustka…[29]

Śmierć jest tutaj początkiem i końcem drogi, staje się zwieńczeniem i dramatem nie do opisania, przyobleka skronie myśliwego w chwałę, jednocześnie daje zadośćuczynienie żądzy i zaspakaja głód zwinnego kota. Majia potrafi ukazać w rozbudowanym poemacie jak dwie świadomości pulsują symultanicznie i wzajemnie się uzupełniają – człowiek musi przeniknąć do morderczej logiki drapieżnika i porzucić kulturę, z jej łagodnością, pochwalną pieśnią i czułością wzniosłej miłości. Musi też – jak w zamierzchłych rytuałach – przedzierzgnąć się w śnieżną panterę, a zarazem musi ją zabić, tak jak ona zabijała inne byty. Tylko poezja kulturowa najwyższych lotów, zbliżająca się do mitu i legendy, czerpiąca soki z ludowych pieśni i podań, może wznieść się tak wysoko, może tak się rozwibrować, że stanie się czystym przekazem jaźni animistycznej[30], strumieniem świadomości generującym żywe, mityczne treści idealne. Warto tutaj przywołać zdania Claude’a Levi-Straussa, wskazującego przedziwną żywotność mitów:

Nie należy sądzić, że mit, który przybywa do nas z bardzo daleka w czasie i przestrzeni, ma nam do zaofiarowania jedynie starą, zgraną partię. Mity nie opierają się na partiach rozegranych raz na zawsze. One są niestrudzone, rozpoczynają nową partię za każdym razem, kiedy się je opowiada lub odczytuje. Lecz, tak jak w szachach, w miarę jak partia rozwija się, nieprzenikniona z początku strategia jednego z przeciwników odsłania się. Zbliżając się do zakończenia, kiedy ten ostatni musi już wybierać tylko spośród ograniczonej liczby ruchów, gracz bliski zwycięstwa może nawet uprzedzać rozwiązania strategii, która stała się przejrzysta, i zmusić przeciwnika, by tańczył, jak mu się zagra. W jakim celu, powiedzą niektórzy, z zapamiętaniem zabierać się do zgłębiania, analizowania, udaremniania strategii, którą mity powtarzają bez odnawiania jej od setek lat, a może nawet tysiącleci, gdy tymczasem myśl racjonalna, metoda i techniki naukowe, dążąc do objaśniania świata, ostatecznie tę strategię wyeliminowały? Czyż mit od dawna już nie zagubił sensu rozgrywanej partii? Nie jest to takie pewne, a przynajmniej już nie jest, Można bowiem wątpić, czy dystans nie do przebycia dzieli formy myśli mitycznej od słynnych paradoksów, które mistrzowie współczesnej wiedzy, nie mający nadziei, by mogli być w inny sposób zrozumiani, ofiarują ignorantom, jakimi jesteśmy (…)[31]

Polowanie i wnikanie w obręb mitu, to rodzaj rytuału, w którym poeta-bimo wyczarowuje pierwiastkowe obrazy i wydobywa je z nicości, wyświetlając je najpierw w swojej świadomości, a potem – przy pomocy wiersza – rozprzestrzeniając je pośród ludu Yi i tych, którzy wezmą do ręki jego książki. Trudno się dziwić, że w ostatnich latach powstała ogromna konstelacja wydań poezji tego twórcy w językach obcych i stał się on jednym z najbardziej rozpoznawalnych współczesnych poetów chińskich. A przy tym jednym z najwybitniejszych poetów kulturowych naszego globu, rozumianym i podziwianym na wszystkich niemal kontynentach, w jakże odmiennych kulturach i tradycjach poetyckich. W żartobliwy, ale jakże godny sposób przedstawia on siebie jako brata irbisa i poetę-ofiarę, na którego teraz „polują” krytycy pod różnymi szerokościami geograficznymi:

To nie jest pożegnanie
Poczekajcie jeszcze! Ja nigdy przecież
Nie opuszczę tej przeznaczonej mi krainy
Chociaż wiele razy mnie do tego popychano.
Odejdę i będę żył samotnie,
Tam, gdzie ludzkie ślady rzadko się pojawiają.
Nie polujcie więc na mnie
Pośród tego planetarnego świata,
Bo jestem waszym bratem,
W jedności krwi i kości.
Zanim okryją mnie skrzydła mroku
Pozwólcie mi zapomnieć o grozie rzezi.
Wyrosły na długim podłożu pamięci przodków,
Budzę się i moje wargi szepczą w języku duchów
Stając się naczyniem rytualnym
A moje imię, dane przez ojca,
Jest bronią przeciw przemocy!
Poczekajcie jeszcze! Nie potrzebuję taniej litości
Moja historia i droga życia,
Według moich wartości,
Jest tym, czym jest w świecie światów,
Nie potrzebującym zamienników!
Nie pokazujcie mojej fotografii
W zatłoczonych miejscach.
Boję się pogoni… próby oswojenia
Poczekajcie jeszcze! To nie pożegnanie
To wiara, że chwila przed Sądem Ostatecznym
Nie będzie trwać bez końca…![32]        

3. Poetycka zoologia Jidiego Majii

Zoologia poetycka Jidiego Majii jest ściśle związana z jego dorastaniem w Górach Lianshan i zwyczajami myśliwskimi jego ludu. Od ojca, który był myśliwym i od matki – mającej jakby cechy Bimo – słyszał wiele opowieści o zwierzętach i magicznych łowach na nie. Łatwo sobie wyobrazimy małego chłopca, siadającego przy ognisku i słuchającego narracji doświadczonych łowców, a potem oglądającego zabite zwierzęta, dotykającego skóry śnieżnej pantery i sierści wilka, próbującego zrozumieć dlaczego tak bardzo zmatowiały oczy zabitego jelenia. Charakterystyczny w tym względzie jest wiersz opowiadający o oczekiwaniu na powrót myśliwego:

Chciałbym zobaczyć twój powrót
W poczcie błękitnej atmosfery
Na stałym lądzie wyspy
To geografia której uczyłem się jako dziecko
Przewiesiłeś przez ramię karabin
I ja taki miałem
Patrzyłem jak wracasz i zapragnąłem iść
Z tobą ścieżką w dal
Ku celom które wytyczyłeś
Twój powrót jak matematyczne błędy z dala od lasu
Niektóre z zagadek między nami
Jakieś otwarte przestrzenie
I karabin był moim piórem
Zdobycz była moim papierem
Kropki i przecinki były jak pociski trafiające w ofiarę
Ludzie mówią że mój powrót
Był jak twoje przyjście stamtąd
Nie powinno to budzić zdziwienia
Bo jestem przecież twoim dzieckiem
Cokolwiek się stanie, pragnę iść za tobą
Czasem jak tygrys, czasem jak wilk, albo jak nicość
Szukając przeznaczenia, jednego wieczora
Upadłeś przy mnie i całe twoje ciało
Przypominało ziemię podczas trzęsienia
Ludzie mówią że mój powrót
Był jak twoje przyjście stamtąd
I naprawdę, pragnę iść za tobą
Tak jak las zawierza ziemi
I mogę tylko nienawidzić
Potomków zdradzających przodków
Z powodu mroków duszy[33]

Majia nie pozostawia wątpliwości, że jego poezja wzięła się z dziecinnych i młodzieńczych zachwytów nad odwagą i przebiegłością myśliwych, ale też ma swoje głębokie pokłady animistyczne. Twórca wielokrotnie sięga do ludzkiej jaźni i wskazuje w niej skłonność do mitologizowania i tworzenia konstrukcji religijnych, których początków badacze szamanizmu, tacy jak Nevill Drury – doszukują się w czasach prehistorycznych:

Możliwe, że nawet na wczesnym etapie ludzkiego rozwoju, neandertalczyk wierzył w świat, w którym duchy zamieszkują zwierzęta, skały, drzewa, i wyobrażał sobie jakiegoś rodzaju życie pozagrobowe, w którym nadal pełniłby rolę myśliwego. Chociaż, oczywiście, taka konkluzja jest tylko spekulacją, istnieją wyraźne oznaki tego, że z nastaniem ery górnego paleolitu, człowiek zaczął myśleć magicznie.[34] 

Od tamtego czasu myślenie magiczne i tajemne rytuały,   związane z przygotowaniem się do łowów, przechodziły różne modyfikacje, aż wreszcie pojawiły się w poezji kulturowej największego twórcy ludu Yi. Rozszerzył on świadomość myśliwego do wymiarów kosmicznych i wchodzenie w skórę tygrysa lub wilka połączył z jakże poetyckim pojęciem nicości.[35] Jego twórczość jest potwierdzeniem prawdy wyartykułowanej przez Drury’ego:

Od najwcześniejszych czasów religia, sztuka i magia były ze sobą splecione. Czarownik był panem dzikich zwierząt – dzięki magii łowieckiej mógł kontrolować ich los, zręcznie się maskował i składał ofiary ze zwierząt. Nauczył się je naśladować; tańcząc, odtwarzał ich ruchy. Łączyła go z nimi psychiczna więź. I tak paleolityczny myśliwy-czarownik stał się prekursorem archetypowego szamana z jego zwierzęcymi przyjaciółmi, totemami klanowymi i z wiarą, że może swoją świadomość przekształcić w zwierzęcą formę.[36]

Jak widać stał się też prekursorem myślenia kulturowego we współczesnej poezji chińskiej, popartego własnymi doświadczeniami i usakralnionego w dziesiątkach wierszy i poematów. Pojawiający się w przywołanym wyżej wierszu wilk jest typowym zwierzęciem, mającym rozliczne funkcje w religiach animistycznych i szamanistycznych, gdzie często staje się niezwykle przebiegłym tricksterem – choć polują na niego najwięksi łowcy, choć próbują go wytępić całe plemiona, on zawsze – wskazuje Claude Levi-Straus – umyka, w tajemny sposób rozmywa się we mgle, a nawet rozdwaja się i znajduje kryjówkę w górach.[37] Ludzie Yi wyczuwają jego bliskość i starają się ochronić przed n im swoje trzody, choć czasem wilk triumfuje. Poeta próbuje wniknąć w jego świadomość i zrozumieć dlaczego zawsze triumfował w dziejach ludzkości i reprodukował kolejnych drapieżców. Majia sugeruje, że jego nieśmiertelność ma związek z tym, iż nieustannie obcuje on ze śmiercią:

Śmierć jest jak wilk
Wilk w szarym futrze
Co podbiega do moich drewnianych drzwi
I wyje ku mnie
Godzina z pewnością nie jest wczesna
I mogę tylko czule uśmiechnąć się
Do mojego twardo śpiącego wnuka
Potem ruszyć
Ku wielkim wołającym górom
Wspiąć się na szczyt
Gdy północ wybije nutą
Stłumionego requiem
I zasnąć w matczynym łonie[38]

Wilk podbiega do drzwi poety i staje się przypomnieniem śmierci, stale czyhającej na żywe byty. Jedynym prawdziwym schronieniem jest dla nich matczyne łono i zamknięcie się w małym domku, odgrodzonym od świata intymnością wnętrza. Tam właśnie dorastający chłopiec wsłuchiwał się w pradawne opowieści o zwierzętach:

(Należałeś do lasu
Zanim z niego wyszedłeś)
Mały domek babci
Na skraju równiny
Stał się twoim nowym światem
Gdzie słuchałeś z lubością
Opowieści o tygrysach i żabach[39]

Tygrys jest najgroźniejszym zwierzęciem azjatyckim i ma swoje miejsce w mitach i eposach wielu krain pomiędzy Uralem a Oceanem Spokojnym. Ciągle jednak brakuje syntetycznych opracowań mitów i epiki ludów egzystujących w zamkniętych enklawach geograficznych i językowych. Często takie społeczności skazane są na wchłonięcie przez dynamiczny organizm współczesnego państwa chińskiego i jego rozżarzonej nowoczesności. Niestety, pojawiające się opracowania nie uwzględniają specyfiki lokalnej i bazują na syntezach całości – tak jest w przypadku cytowanej już w tej monografii pracy Kariny Jarzyńskiej:

Na obszarze Chin, Japonii i Korei trudno wskazać poematy epickie szczególnie istotne dla tamtejszej tożsamości narodowej. W tradycji chińskiej największe znaczenie przywiązuje się do tekstów wchodzących w skład Pięcioksięgu konfucjańskiego (Wujing), wśród których znajdują się annały Chunqiu (Wiosny i jesienie), będące zapisem wydarzeń z VIII–V wieku p.n.e., których fragmenty mają charakter epicki, a także Shijing (Księgi pieśni) – zbiór najstarszych chińskich utworów lirycznych, zawierający opisy tradycyjnych obyczajów ludowych oraz moralną ocenę władców kolejnych epok, a zatem przechowujące informacje ważne dla tożsamości narodowej. Do szczególnie cenionych w Chinach tradycyjnych tekstów należy kanon czterech powieści, z Sanguozhi yanyi (Dzieje trzech królestw) na czele. Jest to powieść historyczna przypisywana XIV-wiecznemu pisarzowi Luo Guanzhongowi, który oparł się na podaniach ludowych oraz kronice z III wieku, opowiadającej historię walk między trzema chińskimi królestwami: Wei, Wu i Shu. Do dziś cieszy się ona znacznym powodzeniem i inspiruje wiele sztuk we współczesnych Chinach (łącznie z grami komputerowymi). Pierwszy znany obszerny ludowy poemat epicki powstał w Chinach pod koniec epoki Han (206–220) i nosi tytuł Kong que dong nan fei (Pawie odlatują na południowy wschód). Nie cieszył się jednak szczególnie żywą recepcją w późniejszych wiekach.[40]  

Niestety, mamy do dyspozycji tylko takie ogólne podsumowania w zakresie chińskiej epiki, a choć nieco lepiej jest w zakresie mitoznawstwa, to wciąż brakuje rozległych monografii na temat podań, legend i mitów ludów Nuosu. Tylko z pojedynczych publikacji naukowych i wierszy Jidiego Majii możemy wydobywać cząstki podań tego ludu i funkcji, jakie pełniły w nich zwierzęta. Tak dowiadujemy się o tym, że Yi nadawali swoim dzieciom imiona lamparta i tygrysa:

To mogło być w roku 1643
Albo w 1810, w dniu
Nowego Roku
Kalendarza Nuosu.
Stało się to w dawnych czasach
I wszyscy starzy ludzie mówią o tym.
Była wielka śnieżyca
Rzadko widziana w Jjile Bute
Śnieg padał cały dzień i całą noc.
Pewna rodzina, żyjąca tam,
Miała trzynastu krzepkich synów.
Dumni z potomstwa rodzice
Dali każdemu z nich imię
Tygrysa lub lamparta.[41]

Nadawanie imion jest tak stare jak ludzka świadomość – człowiek od zarania dziejów nadawał nazwy swojemu otoczeniu, wyodrębniał z niego góry, rzeki i jeziora, a nade wszystko szukał określeń dla innych członków plemienia. Pomocne tutaj okazywały się zwierzęta, bo wierzono, że nadanie imienia śnieżnego lamparta świstaka albo tygrysa[42] spowoduje, że na człowieka spłyną magiczne moce tych istot. Najważniejsza rolę odgrywali tutaj szamani, którzy mogli sugerować rodzicom jakie imię powinni nadać dziecku. Drury wskazuje także inne funkcje chińskiego szamana z Junanu:

Również Nuosu z południowego Junanu uważają, że dawniej ludzie z większa swobodą poruszali się między niebem i ziemią. Wśród tego ludu szaman-kapłan odprawia również rytuały pogrzebowe, „otwierając pomost do nieba” i pomagając zmarłemu odnaleźć drogę wśród gór i rzek do Drzewa Myśli i innych pośmiertnych sfer. Pod wpływem chińskiej magii, szamani z Junanu uprawiają również wróżbiarstwo i podejmują wizyjne podróże na koniu w pościgu za utraconą duszą.[43] 

Ten pościg, to rodzaj myślistwa duchowego, a w tym zakresie – sugeruje Majia – łowcy z jego ludu byli bezkonkurencyjni. Jedną z technik myśliwskich znajdziemy w wierszu pt. Wabik na jelenia – wykorzystuje ona przewidywalność zachowań erotycznych samców w stosunku do samic: Gdy odezwiesz się głosem łani/ Kozioł się przybliży i spotka się ze śmiercią. Odwzorowując takie zachowanie, poeta utożsamia się z myśliwym:

Odważnie dmę w wabik na jelenie
Dmę jak woła matka sarna
Ocean skrapla się w moich płucach
Dwie wielkie rzeki płyną przez moje nozdrza
Tony wabika wibrują jak fale o zmierzchu
Mieszają słoneczne blaski
W niewidzialnym kobiecym wzruszeniu
Nieuchwytne w ciepłej tonacji złotego powietrza
Rozlewające się w czułości, jak ciągnąca się nić
Jak długa linia wiersza
Jakby zaślubiona
Z delikatnym światłem
Albo ubrana
W kostium burzowych chmur
Który najlepiej wyczuwa
Sierść jelenia
Zawsze wiedziałem
Że jestem kimś kto dmie w wabik
A każdy opadły liść mnie kamufluje
Kimś kto czeka na nagłe spotkanie
A trwożny nastrój staje się patosem
Załadowany karabin uniesiony i gotowy
Celuje w kozła przystającego nieopodal
Oszukuję go i daję się przybliżyć
Pociągam za spust
A jeleń pada martwy[44]

Pozornie ten wiersz mówi o sprytnym tricku łowieckim, ale w gruncie rzeczy chodzi w nim o czujność życiową i poetycką, o nieustanne pozostawanie w ukryciu, by odnajdywać coraz piękniejsze „zwierzęta metafor”, by łowić coraz śmiglejsze „sarny i jelenie” epitetów. Ta czujność kojarzy się poecie z ostrożnością pięknych nektarników i rudych mundżaków:

W ciszy godziny jesiennego zmierzchu
Jego kształt przeistacza się w płat ziemi
Jego cztery kończyny stopniowo się rozrastają
A słońce wypala ostatni pocałunek
Na konturach ciała z brązu
Stado nektarników zaczyna się puszyć
Tańcząc swobodnie wokół rzęs
Gdy wiatr dobywa brzmienie zadumanego księżyca
Jego kolczyk buja się pośród wzniosłych gałęzi
I we wszystkie pory ziemi
Fantazje nieba wpadają jak liście
Żarliwe łzy górskich jezior
Przydają bezimiennej wilgoci obu oczom
Muszę być jak mundżak przemierzający tę ziemię
Czworgiem kopyt wystukujący wyjątkowy rytm
W harmonii z bijącym sercem
Sierścią tajemniczą jak drzewa
Z wnętrzem nozdrzy stającym się jaskinią
Z refrenem gdakania dzikich kurcząt w uszach
Ze szczeliną miedzy górną i dolną wargą
Gdzie tygrys sunie skrajem poszarpanego kanionu
I mocne zapachy toną w przestrzeni wokół jego ciała[45]

Polski poeta romantyczny Juliusz Słowacki w swoim poemacie pt. Żmija opisuje sumaka (suhaka) piękną antylopę z rodziny wołowatych, zamieszkującą niegdyś Podole[46] – z kolei chiński poeta z ludu Nuosu w czarujący sposób nawiązuje do mundżaka – antylopy z rodziny jeleniowatych. Mundżaki chińskie osiągają długość ciała do dziewięćdziesięciu pięciu centymetrów i masę od dziesięciu do osiemnastu kilogramów. Dorosłe samce posiadają niewielkie, słabo rozgałęzione poroże długości do dwudziestu centymetrów oraz silnie rozwinięte górne kły. Podczas okresu godowego samce toczą walki, wydając przy tym odgłosy podobne do szczekania i z tego powodu mundżaki nazywane też są szczekającymi jeleniami. Gatunek rzadko widywany w Chinach, prowadzący samotniczy tryb życia.[47] W poezji Majii jest on synonimem płochości i ulotności, rzadkiego piękna, które udawało się zobaczyć tylko nielicznym – zwierzyny, której upolowanie było tak wielkim sukcesem, jak recytacja starożytnego eposu lub stworzenie wielkiego poematu. Poeta pragnie naśladować to egzotyczne dla Europejczyków zwierzę[48], a rytm jego kopyt kojarzy mu się rytmem wiersza pisanego w innej samotni. Odnotujmy jeszcze ekscytujące pojawianie się w tej poezji dzikich zwierząt afrykańskich: antylop, zebr i gnu, a także lwów.[49] Jeśli myśliwy będzie ostrożny i jeśli poeta utożsami się z nim, to razem wejdą do cudownej krainy kozłów, jelonkowców[50] i lampartów by nurzać się w pierwotnej tajemnicy:

Niechaj twe kroki będą miękkie
Gdy wkroczysz do dziewiczego lasu
A on dozwoli ci podążać wraz z dzikimi zwierzętami
Dozwoli nurzać się w pierwotnej tajemnicy
Tak by nie spłoszyć
Śnieżnych kozłów, jelonkowców i lampartów
Wiernych dzieci białej mgły
Mknących pośród bladych smug
Tak by nie naruszyć odwiecznej ciszy
Ich boskiej obecności w powietrzu
Odchodzących w dal starszych pokoleń
Zlęknionych pośród nieznajomych cieni
Niechaj twe kroki będą miękkie, coraz to lżejsze
A blask przeznaczenia niech okryje zieleń
Bo tylko w takiej chwili zupełnej ciszy
Słyszymy głosy z innego świata[51]

4. Nektarniki, pekińczyki i pierzaści  łotrzykowie kulturowi

Opis ornitologii poetyckiej Jidiego Majii rozpocząć wypada od przepięknych nektarników, z cytowanego wyżej wiersza pt. Jesienny portret:

Na konturach ciała z brązu
Stado nektarników zaczyna się puszyć
Tańcząc swobodnie wokół rzęs
Gdy wiatr dobywa brzmienie zadumanego księżyca[52]

Nektarniki, albo inaczej cukrzyki (Nectariniidae), to rodzina ptaków z rzędu wróblowatych (Passeriformes), obejmująca około stu dwudziestu gatunków, występujących w większości w Afryce, kilka gatunków można spotkać w południowej Azji. Są to małe ptaki z silnie zaznaczonym dymorfizmem płciowym, samce są ubarwione bardzo kolorowo i często połyskliwie. Odżywiają się głównie nektarem, czasami, zwłaszcza w sezonie lęgowym, polują na owady. Nektarniki zajmują taką samą niszę ekologiczną w Afryce, co kolibry w Ameryce i miodojady w Australii. Na skutek ewolucji konwergentnej te trzy bliżej ze sobą nie spokrewnione grupy ptaków są bardzo podobne w wyglądzie zewnętrznym i zachowaniu. Większość przedstawicieli nektarników potrafi zawisać w powietrzu podobnie jak kolibry, jednakże czynią to znacznie rzadziej, preferują pobieranie nektaru siedząc na gałęzi. Ich charakterystyczną cechą jest długi zakrzywiony dziób oraz długie, najczęściej czarne pazurki.[53] Nektarniki są jakże egzotycznym ozdobnikiem poezji Jidiego Majii i symbolizują w niej kruchość, delikatność i subtelność przyrody chińskiej. John MacKinnon wskazuje, że w Chinach występuje ponad 1300 gatunków ptaków, spośród których wiele pojawia się tylko w tym kraju. Wiele z nich ma spektakularny charakter[54] i zapewne ma tu na myśli także samce nektarników, mieniące się kontrastowymi barwami pośród gęstej roślinności.[55] Poeta obserwuje te ptaki o zmierzchu, o czym świadczy widzialny już księżyc na niebie i jest to chwila magiczna, tuż przed zamilknięciem całej natury i opadnięciem czarnych zasłon nocy. Takie momenty uświadamiają mu, że dawno temu, u samego początku, został ustalony kosmiczny porządek świata:

Nie umiem wymówić imienia
Tej rośliny lub tego zwierzęcia
Jednak wiem, że jest rytualny świat
Mający wagę nie tylko dla jednego życia
I czy skieruję się w prawo
Czy podążę w lewo,
Jestem śnieżną panterą i nie zdołam
Powiedzieć ci co łączy jeden żywy byt
Z innym istnieniem, ale wierzę:
Kosmiczny porządek nie wziął się
Z przypadkowego chaosu
Będącego we mnie od urodzenia,
Ale z tysięcy osobnych zależności
Z antylopą, rudym lisem i świstakiem.[56]

Nektarniki bytują w tej samej przestrzeni co ludzie i zwierzęta kopytne, drapieżniki takie jak pantera i lis, a także przedstawiciele fauny górskiej: antylopa błotna, czy świstak. Ludzie są uzależnieni od zwierząt i znajdują w ich świecie wzorce postępowania i umiejętność przetrwania w ekstremalnych warunkach i na nieomal kontynentalnych przestrzeniach.[57] Ale też uczą się od nich piękna barw i głosu, czujności pośród przestrzeni sondowanej przez bystre źrenice drapieżników. W jednym z wierszy poeta przywołuje chińskiego słowika i ukazuje go pośród kosmicznego ładu życia i śmierci:

Widziałam jak przyszli z odległego miejsca
Nad głowami mieli odwieczne słońce
Nie wiem czy na niebie był Mars
Gdy kremowano starca o zmierzchu
Gdy pośród pustkowia
Grupa ciężarnych kobiet
Śpiewała nowo narodzonemu dziecięciu
Gdy gwiazdy spadały z urwiska
A w górze migotał tylko odwieczny Mars
Jeśli któregoś dnia kołysanka
Stanie się pieśnią chińskiego słowika15
O, pradawny narodzie
Czy zawsze będziesz miał
Różowe sny jak te o orle
Który po uderzeniu pioruna
Odrzucił swe okrwawione skrzydła[58]

Ten ptak określany też jest jako pekińczyk żółty lub czerwonodzioby (Leiothrix lutea), często hodowany w klatkach dla przepięknego śpiewu. Po raz pierwszy trafił do Europy w roku 1866, kiedy to umieszczono go w londyńskim ogrodzie zoologicznym. W cytowanym wyżej wierszu śpiew tego ptaka staje tłem dla rytualnej kremacji starca i interakcji gasnącego słońca, planet i gwiazd, pojawiających się o zmierzchu. Ogromna rolę odgrywa tutaj dalekowschodnia nastrojowość filozoficzna i eschatologiczna, mająca swoje korzenie w poezji wielu epok, ze szczególnym uwzględnieniem liryki tworzonej przez takich mistrzów jak Tao Yuanming, Wang Wei, Li Bai czy Du Fu, a współcześnie Bei Dao. Majia – niczym poeta John Keats w Anglii[59] – wsłuchuje się w jeden z najpiękniejszych głosów chińskiej natury i ten wprowadza go w błogi, melancholijny, poetycki nastrój. Ornitologia poetycka Majii[60] ma wiele wymiarów i przestrzeni – od głębi mitu, poprzez folklor ludu Yi, religię, systematykę zoologiczną, a skończywszy na symbolizmie, daleko wykraczającym poza granice Państwa Środka. Na takiej zasadzie uwagę poety przykuwa południowoamerykański ptak, mający wielkie znaczenie w katastroficznym micie[61] i podaniach rdzennych ludów tych krain:

Kondor jest największym ptakiem Andów,
Wielbionym i otaczanym zachwytem przez Indian.
W przestworzach nad Kanionem Colca
Lot sprawia, że dusza staje się ciężka
Bo tylko z tej wysokości
Widać rany ziemi
Od urodzenia ponad czasem
Mocnymi skrzydłami rozcinasz powietrze
I nie ma krwi, jest tylko pierzasta pustka
Ciskająca słowa w otchłań
Jesteś posłańcem słońca i promieni
Zanosisz hymny i śpiewy przodków
Na usta wróżbity
A te ciągnące się w dal krawędzie
To twoje odwieczne święte terytorium
Jesteś świadkiem rzezi, mrocznych intryg,
Trudnych przejść – jesteś pamięcią
Tragicznych chwil, a twoją naczelną wizją
Może stać się tylko wcielenie rasy
Najważniejszy wódz, duch opiekuńczy Indian
Tylko za sprawą twojego istnienia
Głęboko w ogniu i ciemności
Złośliwy los skończy się
W jednej chwili![62]

Ten kondor ma świadomość ptaka, ale też i potrafi syntetyzować rzeczywistość i pointować ją jak poeta. Jest czujnym obserwatorem i patrolując ogromne przestrzenie bierze na siebie role ptaka chtonicznego, uczestniczącego w ucztach bogów i ścierwników. Majię wyraźnie fascynuje jego możliwość spojrzenia na granie i wąwozy z wysoka, jakby z boskiej perspektywy. Poeta doświadczał tego nie raz, gdy odbywał dalekie podróże samolotowe i coś zapewne z tamtych obserwacji przesączyło się do cytowanego wyżej wiersza. Ale ma on też świadomość, że kondor bywa łotrzykiem kulturowym o diabolicznym profilu[63], nie liczącym się z tym, że ludzie żyją w symbiozie z hodowanym bydłem. Ptak ten – uznawany przecież za wcielenie inkaskiego boga przestworzy[64] – dokonuje ogromnych spustoszeń w stadach i ludzie zaczęli stosować sprytne zabezpieczenia:

Kondor, polując, liczy tylko na swój wzrok, a nie na węch, jak to niegdyś sądzono; karmi się zwykle guanakami, które padły bądź to śmiercią naturalną, bądź też zabite były przez pumy; nie gardzi jednak trupami innych zwierząt. W oko­licach, gdzie rozwinięta jest hodowla owiec i kóz, kondory są postrachem pasterzy, gdyż niejednokrotnie porywają ja­gnięta i koźlęta, to też hodowcy toczą z nimi zaciętą wojnę. Najlepsze rezultaty daje sposób następujący: myśliwi umiesz­czają szkielet w wąskim przejściu i gdy kondory zwabią się na tę przynętę, atakują je konno i zabijają, gdyż ptaki, nie mając dostatecznej przestrzeni do nabrania rozpędu, nie mogą wzlecieć z ziemi. Niekiedy znów znaczą oni drzewa, na których ptaki nocują; z nadejściem nocy człowiek włazi na drzewo i łapie kondory na pętlice ze sznura, gdyż mają one sen nadzwyczaj twardy. Kondory zamieszkują okolice Andów w Ekwadorze, Peru i Chile, aż do Rio Negro. Samica znosi dwa duże białe jaja, które umieszcza na wysokiej skale; mówią, że młode kondory do roku nie umieją latać. Głowę samca wieńczy grzebień mięsisty, ciemno-czerwony, miejsca sąsiednie, pokryte nagą skórą, mają takąż samą barwę; pod szyją znajduje się kryza z białych piór, która tym bardziej odbija od lśniąco-czarnego upierzenia reszty ciała.[65]

Charakterystyczną cechą poezji Majii jest jej głęboka wiedza o świecie i ludziach, wszakże znajomość buddyjskiej filozofii i doktryn religijnych Dalekiego Wschodu łączy się w tych wierszach z intuicją szamanistyczną, znajomością gatunków i zwyczajów zwierząt, często spoza Chin i Azji. Otwierając swój kraj dla poezji światowej, twórca anektuje przy okazji wiele poetyk, osobnych wierszy i ujęć lirycznych, chłonie wszystko jak nienasycona gąbka. Tworzy na potrzeby swojej sztuki model pojemnego i polifonicznego wiersza białego, w którym jest powaga jego ludu i głębia oraz lekkość współczesnej poezji światowej. W przypadku zoologii, ornitologii czy ichtiologii, a na innych płaszczyznach – dendrologii, florystyki czy mineralogii – poeta używa ich jako materii porównawczej lub przydaje konkretnym tworom jakieś funkcje. Nie chodzi przy tym o popisywanie się wiedzą – raczej o wykorzystanie tego, co sublimowało się w jego mózgu przez długie dziesięciolecia, wszak autor w 2021 roku skończy sześćdziesiąt lat. W takich kontekstach jego sytuację można porównać z opisem doświadczeń Johna Fowlesa:

Choć całe życie nazywałem siebie przyrodnikiem, jestem raczej miłośnikiem przyrody. Nie udawałbym dzisiaj naukowca; gdybym nim naprawdę był, zapewne nie przyznałbym się do tego, że najpierw byłem pisarzem. Dla mnie literatura jest wyrazem uczyć przekazywanych przez wiersze, dramaty i powieści, a nie poważną naukową wypowiedzią o rzeczywistości. Najbardziej wydaję się podobny do sprytnej ośmiornicy, która – z ludzkiego punktu widzenia – tylko czuje.[66]

Ważne też jest zrozumienie immanentności zdarzeń kosmicznych i ludzkie wybieganie myślą w przyszłość, bliskie stoickiej postawie najznamienitszych przedstawicieli i bohaterów epickich ludów Nuosu. Rację zatem ma David Berlinski, gdy objaśnia rozumne podejście naukowców do zdobywania wiedzy totalnej:

Wiedzieć wszystko oznacza poznać wszechświat ogołocony z niespodzianek. Rzeczy w takim wszechświecie nie stają się, nie były i nie będą. Po prostu są, dostępne inspekcji umysłu nim będą dostępne inspekcji w rzeczywistości. Wszechświat – zamrożony jak wielki blok lodu – jest jednolicie dostępny, zimny, jasny, wieczny. Ludzie sięgają po zdarzenia w przyszłości, przenosząc się w czasie, podobnie jak docierają do różnych miejsc na ziemi, przemieszczając się w przestrzeni. Ale jak nie stwarzają odwiedzanych miejsc, tak nie tworzą zdarzeń. Cokolwiek istnieje, po prostu jest, tu i wiecznie. Czas traci na znaczeniu i stopniowo znika.[67]

Poeta ma tego świadomość, tym bardziej, że zapoznał się i przyswoił swojej poezji teorię względności[68], rozumiejąc ją – tak jak Berlinski – jako przypomnienie, że wszystko we wszechświecie uzależnione jest od ruchu:

Powszechnie uważa się, że szczególna teoria względności Einsteina potwierdza takie stanowisko. Wyobraźmy sobie grupę obserwatorów rozproszonych przypadkowo po kosmosie. Każdy może uporządkować wydarzenia w swoim życiu w porządku linearnym; w rezultacie każdy jest przekonany, że jego życie składa się z serii momentów teraz, ruchomych chwil przechodzących z przeszłości w teraźniejszość i dalej w przyszłość. Tak właśnie my widzimy sprawy. Teraz to w gruncie rzeczy teraz, czyż nie? Właśnie teraz. Okazuje się, że nie. Jednoczesność, odkryła szczególna teoria względności, zależy od prędkości, z jaką obserwatorzy poruszają się względem siebie. Poruszając się z różną prędkością, jeden człowiek może stwierdzić, że jego teraz jest przeszłością lub przyszłością drugiego. Z tego wynika, że to, co się staje dla jednego obserwatora, może już się stało lub dopiero się stanie dla drugiego. Nie jest jasne, jak coś może się stać, skoro już było. Kiedy odejmiemy stawanie się od kosmicznej wielkości, zostaje nam czas – czas jako miara, miejscowy porządek narzucony zdarzeniom. Tyle że taka postać czasu jest wyzuta z sensu. Zmiana znikła. A wraz z nią oddziaływanie na odległość. Jeśli nie ma zmiany, nie ma też oddziaływania.[69]

Chiński poeta staje w jednym szeregu z Einsteinem i kapłanami bimo i uznaje, że przyszłość jest rodzajem iluzji. Gdy człowiek próbuje ogarnąć wzrokiem swoje życie, zauważa – jak Kawafis[70] i Majia – że wszystko w nim zanika, wszystko gaśnie w dali:

Oto stoję samotnie na szczycie
I gdzie nie zwrócę się
Widzę nieskazitelny śnieg,
Stworzenia kąpiące się w czystym,
Łagodnym świetle
I orła niknącego w dali.
Ktoś, kto śledzi tę kropkę
W pewnym momencie gubi
Jego ślad pośród niebieskich głębi[71]

Orzeł nie miał takiego znaczenia w mitologii chińskiej jak żuraw lub bażant, ale często pojawiał się w mitycznych przekształceniach o charakterze zoomorficznym.[72] Większą rangę zyskiwał u ludów żyjących w górach, stąd w opowieściach narodu Yi znajdziemy wiele odniesień do niego. To pośrednio tłumaczy liczne przywołania tego ptaka w poezji Majii i ukazywanie go jako kontrapunktu dla śnieżnej pantery albo białego tygrysa. Czasem zyskuje on też atrybuty boskie, bo może z wysokości śledzić tropy śmiertelnych ludzi i zwierząt:

Tylko oko boskiego orła,
Jedynego boga na wysokościach
Może dostrzec cętkowane ślady,
Pozostawione przez niezliczone
Górskie byty, pojawiające się w złocistym świetle
Migrujące tam, gdzie młode cielę
Zatrzymuje się by słuchać śpiewu źdźbeł trawy
A samotna mrówka przecina ścieżkę ziemi
Snując nić światła ze skarbca nieba[73]

Pomiędzy orłem bujającym w obłokach, a cielęciem, które radośnie słucha rosnących źdźbeł trawy, powstaje przestrzeń, którą poeta wypełnia uczuciami miłości do rodzinnej ziemi i do całych Chin, niby do wielkiej, przedwiecznej matki. Jego orzeł to też protoplasta wielkich mitycznych bohaterów, takich jak Zhygealu – syn orła, pojawiający się w eposach ludów Nuosu. Budowana tutaj apostrofa brzmi jak pradawna kosmogoniczna opowieść:

Wielki Ojcze, kroplo krwi orła,
Wsłuchaj się w senny koszmar
Ogromnej, zasnutej mgłą ziemi.
Tam, gdzie pośród skrajnych urwisk
Sny snują się przeciągle;[74]

Majia pamięta też wciąż to, co dawno temu powiedział mu ojciec, kiedy jak to jak orzeł zrywał się do lotu ku wielkim dalom:

Mój ojciec kiedyś powiedział:
Masz skrzydła orła!
I szarfę bohatera na piersi–
A moja matka przyznała,
Że przepowiedział mi jutro[75]

Ludzie z jego plemienia – co zostało już wskazane wyżej – nadawali imiona walecznych zwierząt urodzonym dzieciom, ale też wielką wagę miały tu przepowiednie i zaklęcia. Trudno zatem dziwić się, że poetę tak fascynuje kielich do wina, wykonany przez ludzi Yi ze szponów martwych orłów:

Mam cię teraz przy wargach
I czuję woń orlej krwi
Wyczuwam orli oddech
Mam cię przy uchu
I słyszę szmer wiatru
Słyszę śpiew chmury
Mam cię przy poduszce
I marzę o swobodnych niebiosach
Marzę o rosnących skrzydłach[76]

Tak moc i przebiegłość orła wsącza się wraz z winem – jak cień ptaka w głębię wąwozu[77] – do myśli i ciała poety i zyskuje walor spełniającego się proroctwa jego ojca. Pojawia się też tutaj jasna aura, bo przecież orzeł symbolizuje światło słoneczne i to, co jawne[78], co najlepiej widać z wysoka, gdy wejdzie się na szczyt i zazna się tego, co jest udziałem wielkiego drapieżnego ptaka. Trudno się zatem dziwić, że uczestnictwo w symbolicznym pogrzebie orła daje ludziom wiedzę o rozpadzie i nicości i przygotowuje ich do podążenia tym samym szlakiem:

Kto widział pogrzeb orła
Na klifie albo nad
huczącym wodospadem?
Przybitego zgodnie z rytuałem
Żelaznym młotem losu
Do sklepienia nieba
Śmierć orła jest blaskiem w rozpadzie
Najcięższym ciosem zadanym niebu
Przez nicość; przez nie wiadomo kogo,
Przez wysłanników słońca
Otwierających wszystkie
Okna[79]

Ludzkość każdego dnia wita światło słoneczne i codziennie żegna się ze światem po zapadnięciu ciemności – siadając przy ognisku i wpatrując się w płomienie, snuje opowieści i tworzy mity o przedwiecznej walce solarnej i lunarnej:

Początek mitu często ogranicza się do jednej cechy. Dzień miesza się z nocą. Niebo i ziemia zachowują łączność pomiędzy sobą: bogowie chodzą wśród ludzi, zaś ludzie wśród bogów. Nie ma wyraźnej różnicy pomiędzy bogiem, człowiekiem i zwierzęciem.  Słońce i księżyc są bliźniaczymi braćmi; walczą nieustannie pomiędzy sobą i nie można ich od siebie odróżnić. Słońce jest zbyt blisko ziemi; susza i upały sprawiają, iż egzystencja staje się niemożliwa. Na początku mitu nie ma – na pierwszy rzut oka – niczego, co można by odnieść do czegokolwiek realnego. Jest skądinąd jasne, że chodzi tu o zanik różnic. (…) Pomieszanie dnia z nocą oznacza nieobecność słońca i zagładę wszelkiej rzeczy. Także słońce zbyt bliskie ziemi oznacza zanik życia, choć z przyczyn wręcz odwrotnych. Mity, które uchodzą za „wynajdujące śmierć”, w rzeczywistości niczego nie wynajdują, lecz ją dokładnie odróżniają od życia, podczas gdy na początku śmierć i życie były ze sobą pomieszane. Ma to, jak sądzę, oznaczać, iż życie bez umierania nie jest możliwe.[80]

Tak w podaniach, legendach i mitach Nuosu, tak też jest w poezji Jidiego Majii – i w jednej przestrzeni i w drugiej, życie wyraźnie oddzielone zostało od śmierci. Symbolizujący światło orzeł i uczestniczące w rozpadzie ciał ptaki chtoniczne, bytują w innych przestrzeniach, a tylko w obrębie mitu spotykają się z bogami i herosami. Poeta ma wielki szacunek do czytelnika i wskazuje mu swoje doświadczenia jako paradygmat doświadczeń wielu pokoleń jego pobratymców, jako wzorzec mądrego, dalekowschodniego istnienia pośród naturalnych żywiołów, w dziwnej unii ze zwierzętami i mieszkańcami innych krain. Mądrość tej poezji bierze się z szeroko opisywanej na Zachodzie głębi mądrości Wschodu, jej różnorakich odgałęzień hinduistycznych, buddyjskich, lamajskich, taoistycznych, zen czy plemiennych, ograniczających się tylko do wybranych ludów.[81] Pośród nich ważne miejsce mają myśliwi, bimo i suni, a także zwykli oracze, łagodne pasterki i tkaczki Yi. Gromadząc się podczas Święta Pochodni przy wielkim ognisku, kontemplują oni pradawne prawdy, tak konkretnie odzwierciedlone w poezji największego poety ich ludu. Czując pulsowanie kosmogonicznych energii, wierząc w obecność w kręgu przodków i zabitych kiedyś dzikich zwierząt, słuchają opowieści o bramie czasu i gotują się do własnego rytuału przejścia:

Pewien poeta napisał kiedyś taki wers
–Zaczął się czas –
Jednak w rzeczywistości czas nigdy nie miał początku;
I oczywiście nigdy się nie skończył, ponieważ
Żelazny młot czasu stale pracuje;
Macha nieustannie i jego precyzyjny rytm
Nigdy nie słabnie, czy to w głębiach
Kosmicznych tajemnic firmamentu
Czy w samym środku drobiny kurzu,
Uderza w potężną perkusję przyszłości.
Czas zawisa nad nami, albo może
Staje się dogodnym punktem dla dowodzenia.
Choć nie ma koloru, smaku i kształtu
Wciąż słyszymy jego pogłosy;
Z każdym ukłuciem tego nieustanego tatuowania
Rozpływa się światło wiecznej niewiadomej.
Nie daje się linearnie nizać przez ucho igielne
Bo jeśli by tak było połączone wątki
Utworzyłyby rozległy, wiszący ocean.
Momentami czas jest ciężki i nieustępliwy
Jak metalowy obiekt lśniący pośród światła;
Dlatego wierzę niezłomnie: tylko czas
I nic poza nim nie ma dość mocy
By wskazać, co będzie trwało.
I są takie chwile, kiedy czas jest miękki i elastyczny:
Jak to trójkolorowe siodło, czekające na swego jeźdźca,
I nie ma sposobu, by ktokolwiek zmienił jego
Kierunek i prędkość, raz na zawsze ustalone.
A dziś, jako poeta
Chcę wam powiedzieć: brama czasu
Została otwarta dla wspaniałych gromad gwiazd,
Iskrzących się w dalekich zakątkach niebios.
Chociaż nie mamy wpływu na przeznaczenie czasu
I nie możemy spowolnić jego biegu do przodu
To jednak możemy wspiąć się na drabinę czasową i stanąć
Na szczycie wieży nowego stulecia ludzkości,
I możemy ryknąć jak lew, teraz prawdziwie przebudzony
Potrząsający czerwoną, zmierzwioną przez wiatr grzywą.
Nie możemy zawłaszczyć czasu,
Bo jest on jak światło słoneczne, jak samo powietrze:
Nie należy tylko do nas; należy do wszystkich
Żywych istot na naszej planecie.
Wiemy, jak cenny czas może być,
Bo wiele go zmarnowaliśmy,
I były takie chwile gdy przegapiliśmy
Szanse które nam dawał.
Dlatego mówię sobie i pragnę
Powiedzieć to wszystkim: czas jest życiem.
Jeśli chodzi o czas, jesteśmy jeźdźcami;
Możemy śmiało dosiadać naszych koni
I stawać w zawody z czasem, bo w tej epoce
Jego brama stoi otworem;
Potomkowie tej starożytnej krainy Wschodu
Stanęli już szeregu, tak
I za chwilę ustawią się na nowo.
Ich flaga wciąż trzepocze na wietrze
Przechodząc chrzest ognia i krwi,
Dziury po kulach pozostały w niej do dzisiaj
To ciche oczy, nicujące
Dusze tych, którzy się zgromadzili.
Jeśli ta flaga zmieniłaby kolor
Albo z naszych rąk wypadła na ziemię
Byłby to grzech niewybaczalny.
Teraz ruszamy na nowo, gigant
Dokonujący cudów znowu będzie
Cudem w oczach świata.
Ta twórcza praca, którą dzisiaj podejmujemy
Nigdy nie została wykonana przez naszych przodków,
Nasze sny nie są tylko wytworami wyobraźni,
Bo wytrwale prowadzą nas naprzód,
W okolice olśniewającego miasta.
Odejdziemy niebawem znowu wraz z trębaczem
Stojąc w pierwszej linii formacji;
To on ocala przyszłość, a jego pewność siebie
Przechodzi na góry i lasy, ziemię i rzeki.
Z niezłomną wolą, z odwagą i myślą,
Żarliwie tworzy te poruszające serca,
Nuty dla cywilizowanego narodu,
Który przetrwał tysiąclecia.
To brzmi wezwanie jego trąbki,
Wezwanie do przejścia! [82]  

[1] O początkach udomowienia bydła w Chinach por.  E.  H y a m s,  Zwierzęta w służbie człowieka, przeł. J. Gliwicz, Warszawa 1974, s. 117–118. Autor zgłasza tam dość kontrowersyjną tezę: Wydaje się, że Chińczycy nigdy nie udomowili sami bydła na swoich terenach. Bydło ich należące do obu typów – B. Primigenius i B. longifrons – pochodziło raczej z zachodu. Nie wiadomo, kiedy przywędrowało na te tereny, ani skąd, ale do stosunkowo niedawnych czasów Chińczycy używali swoich krów i byków wyłącznie jako zwierząt pociągowych, nie jedli ich mięsa ani nie pili ich mleka. [tamże, s. 118]

[2] Por.  W.  K o p a l i ń s k i,  Bydło domowe [w:] Opowieści o rzeczach powszednich, Warszawa 1988, s. 225–230.

[3] J.  M a j i a,  Podstarzały walczący byk, w. 1–18.

[4] J.  M a j i a,  tamże, w. 1–41.

[5] J.  N e e d h a m,  Wielkie miareczkowanie Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, przeł. I. Kałużyńska, Warszawa 1984, s. 384–385.

[6] J.  M a j i a,  Podstarzały walczący byk, w. 42–50.

[7] D.  W a l t e r s,  Mitologia Chin, przeł. W. Szkudlarczyk, Poznań 1996, s. 39. Por. też    M.  J.  K ü n s t l e r,  Tkaczka i pasterz [w:] Mitologia chińska, Warszawa 1981, s. 247–252.

[8] J.  M a j i a,  Śmierć walczącego byka, w. 1–15.

[9] E.  H e m i n g w a y,  Walka byków – tragedią [w:] tegoż, Sygnowano: Ernest Hemingway, przeł. B. Zieliński, Warszawa 1979, s. 105.

[10] Owce pojawiają się w wielu wierszach Jidiego Majii, por. np. Ludowa piosenka, Wygnanie, Życzenia na Święto Powracających Gwiazd, Do dziewczyny Butuo, Uspokojenie, Słyszałem, Biały świat, Czekam tu na ciebie, Jeszcze jedna dopowiedź, Wielka rzeka, Rodzima ziemia. Zwierzęta parzystokopytne w tej poezji to także krowy, kozły, barany i jaki. Dodajmy tutaj, że: Owca to ósmy znak chińskiego zodiaku. Chińskie słowo yang może być także tłumaczone jako „baran” lub „koza”, o czym powinien pamiętać każdy, kto studiuje chińską astrologię. Z porównania zodiaków chińskiego i zachodniego wynika, że3 w obu systemach występują Owca i Byk. Ale to, że Bawół w zodiaku chińskim i Byk w zachodnim zajmują taką samą, drugą pozycję jest zupełnie przypadkowe – trzeba pamiętać, że Owca z zodiaku chińskiego i Baran z zachodniego są znakami przeciwstawnymi. [D.  W a l t e r s,  Mitologia Chin, dz. cyt. s. 137]

[11] K.  D a r w i n,  Sposoby wyrażania uczuć u zwierząt [w:] tegoż, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, przeł. Z. Majlert i K. Zaćwilichowska, Warszawa 1988, s. 107–108.

[12] J.  M a j i a,  Śmierć walczącego byka, w. 16–29.

[13] Por.  K.  D a r w i n,  dz. cyt., s. 152.

[14] J.  M a j i a,  Śnieżna pantera, w. 1–13.

[15] Por.  D.  W a l t e r s,  dz. cyt., s. 173.

[16] M.  J.  K ü n s t l e r,  dz. cyt., s. 280.

[17] J.  M a j i a,  Śnieżna pantera, w. 14–26.

[18] Por.  L.  M a r t i n e k,  Úvod  [w:] J. Majia, Prameň poézie, Opava 2019, s. 6.

[19] O symbolice i mitologizowaniu pantery por.  J.  C.  C o o p er,  Zwierzęta symboliczne i mityczne, przeł. A. Kozłowska-Ryś, L. Ryś, Poznań 1998, s.196.

[20] M.  E l i a d e,  Symbolizmy i techniki szamańskie w Chinach [w:] tegoż, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1994, s. 451–453.

[21] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 1, w. 40–44.

[22] M.  E l i a d e,  Tybet, Chiny i Daleki Wschód  [w:] dz. cyt., s. 453–455.

[23] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 15, w. 1–30.

[24] Por. Ai Chun Xu i zespół, Status and conservation of the snow leopard Panthera uncia in the Gouli Region, Kunlun Mountains, China, „Fauna & Flora International” 2008, nr 42 (3), s. 460–463.

[25] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 5, w. 20–21.

[26] Tamże, w. 10 – 14.

[27] J.  M a j i a,  tamże, cz.16, w. 1–37.

[28] Por.  S.  B a g c h i,  C.  M i s h r a,  Snow leopard diet [w:] tychże, Living with large carnivores: predation on livestock by the snow leopard (Uncia uncia), „Journal of Zoology” 2006, s. 3.

[29] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. bez numeru pomiędzy cz. 8 i 9.

[30] Por.  J.  M a j i a,  Górskie kozły Gunyilady – ta jaźń migruje w świadomości poety, by w końcu rozpuścić się wraz ze snami w nicości: Znowu badam perspektywę/ Tej wspaniałej domeny/ Która prawdziwie/ należy do sfery nieba/ Otwiera się na rozległość/ Prowadzi gdzieś magicznie i ponadczasowo/ W tym miejscu pustki i chłodu/ Gdzie echa kopyt gasną w ciszy/ Półksiężyc rogów samca/ Ruszył naprzeciw mknącej chmurze/ A za nim czarna otchłań/ Jak zmieszanie w oczach dziecka/ Jak nieuchwytne niebieskie fale/ W przestrzeni moich snów/ Nie mogę obejść się bez tej gwiazdy/ W obrębie duszy/ Nie mogę obejść się bez rozświetlonej błyskawicy/ Boję się że jeśli zostały zgubione/ Na wysokości Wielkiego Liangshanu/ Moje sny rozpuszczą się w nicości. [w. 1–19]

[31] C.  L e v i – S t r a u s s,  Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 6.

[32] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 17, w. 1–28.

[33] J.  M a j i a,  Dziecko i powrót myśliwego, w. 1–31.

[34] N.  D r u r y,  Szamanizm, przeł. H. Smagacz, Poznań 1994, s. 15.

[35] Por.  J.  M a j i a,  Dziecko i powrót myśliwego, w. 21.

[36] N.  D r u r y,  dz. cyt., s. 16.

[37] C.  L e v i – S t r a u s s,  dz. cyt., s. 143.

[38] J.  M a j i a,  Ostatnia legenda, w. 1–13.

[39] J.  M a j i a, Dziecko i las, w. 1–7.

[40] K.  J a r z y ń s k a,  Epika dalekowschodnia [w:] tejże, Eposy świata U źródeł kultur, Warszawa 2011, s. 231–232.

[41] J.  M a j i a,  Finał dramatu poety, w. 1–14.

[42] W innym wierszu Majia odnotuje inną obecność tygrysa w jego życiu i twórczości: Piszę wiersze, bo miałam chińską nianię Han,/ Często opowiadającą, że w jej rodzinnym mieście/ Jest człowiek, który może zmienić się w białego tygrysa, por. tegoż, jeszcze jedna dopowiedź, w. 18–20.

[43] N.  D r u r y,  Wschodnia Azja i Bliski Wschód [w:] dz. cyt., s. 41.

[44] J. M a j i a, Wabik na jelenia, w. 1–27.

[45] J.  M a j i a,  Jesienny portret, w. 1–22.

[46] Por.  J.  S ł o w a c k i,  Żmija, Pieśń I Sumak.

[47] E.  Don W i l s o n,  A.  M.  R e e d e r  D e e (red.) Muntiacus [w:] Mammal Species of the World. A Taxonomic and Geographic Reference, Baltimore 2005.

[48] Por. Pozwól stać się powietrzem, słonecznym blaskiem/ Głazem, rtęcią, kwiatami ligustru/ Żelazem, brązem/ Perłowymi muszlami, azbestem, fosforem/ Och czarny śnie, co wkrótce mnie pochłoniesz i rozproszysz/ Pozwól mi zniknąć pod twoją łagodną pieczą/ I stać się łąką, stać się stadami/ Mundżakiem, skowronkiem albo karpiowatą rybą/ Krzesiwem dla skaczących iskier/ Siodłem i drumlą, [J.  M a j i a,  Rapsodia w czerni, w. 31–40].

[49] J.  M a j i a,  Ktoś pyta…, w. 1–7.

[50] Jelonkowiec błotny, inaczej nazywany jelonkiem błotnym albo sarenką wodną (Hydropotes inermis) – gatunek ssaków parzystokopytnych z rodziny jeleniowatych. Por.  A.  T.  S m i t h,  Y.  X i e,         A Guide to the Mammals of China, Princeton 2008. Por też:  A – M.  S c h i l l i n g,  G.  R ö s s n e r, The (Sleeping) Beauty in the Beast, A review on the water deer, Hydropotes inermis „Hysterix” 2017, nr 28 (2).

[51] J.  M a j i a, Duch starej krainy, w.

[52] Por. przyp. 45.

[53] Por.  J.  M a c K i n n o n,  K.  P h i l l i p p s,  A Field Guaide to the Birds of China, Oxford 2018, tabl. 1185 i s. 474–475.

[54] O znaczeniu pięknych ptaków dla Chińczyków por. L.  S h i c h e n g,  The Red-crown Cranes of Yancheng, Nankin 2018, s. 8–30.

[55] Tamże, s. 1.

[56] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 5, w. 1–14. Por. też. tegoż, Ostatni zew, w. 42.

[57] Por.  M.  K u c z y ń s k i,  Wstęp [w:] tegoż, Dzieje starożytnych Chin Kroniki pierwszych dynastii, Warszawa 2018, s. 7.

[58] J.  M a j i a,  Wędrujące plemię, w. 34–49.

[59] Warto tutaj przypomnieć, że w 1819 roku, angielski poeta romantyczny  J.  K e a t s  napisał swoją zdumiewającą Ode To a Nightingale (Odę do słowika), w której przekazał w śpiewie tego ptaka wiedzę o stworzeniu i kosmicznej egzystencji człowieka. Jego romantyk widzi piękno świata, ale cierpi też niewymowne męki z powodu swojej wrażliwości – dlatego pragnie samounicestwienia. Patrząc w ciemność i wsłuchując się w śpiew słowika, mówi: Darkling I listen; and for many a time/ I have been half in love with easeful Death,/ Call’d him soft names in many a mused rhyme,/ To take into the air my quiet breath;/ Now more than ever seems it rich to die,/ To cease upon the midnight with no pain,/ While thou art pouring forth thy soul abroad/ In such an ecstasy!/ Still woulds thou sing, and I have ears in vain –/ To thy high requiem become a sod. Wiersz Keats’a należy do najpiękniejszych liryków jakie człowiek kiedykolwiek stworzył, będąc wyrazem piękna najczystszego, jest też manifestem romantyzmu, istnienia wrażliwego i stale szukającego potwierdzeń własnej wrażliwości – podobnie jest u Jidiego Majii.

[60] W poezji Majii oprócz ptaków z przywoływanych wierszy pojawiają się m. in. turkawki, łabędzie, kruki, skowronki, wrony, mewy, sępy, dzikie gęsi, ptak agachamo.

[61] Por.  J.  M.  G  L e  C l é z i o,  Meksykański sen albo przerwana myśl Indiańskiej Ameryki, przeł. Z. Kozimor, Warszawa 2010, s. 139–140. Francuski noblista wskazuje tutaj, że ludy indiańskiej Ameryki wiedzą, że czas jest cykliczny i wciąż czekają na zbliżające się nowe kataklizmy dziejowe.

[62] J.  M a j i a,  Boski kondor,  w. 1–24.

[63] Por.  A.  J a c q u e s – C o p er,  G u i l l e r m o  C u b i l l o s,  J.  T.  I b a r r a, The Andean Condor as bird, authority, and devil: an empirical assessment of the biocultural keystone species concept in the high Andes of Chile, Ecology and Society 2019 nr 24. Warto też pamiętać, że kondor ulega wielu metamorfozom zoomorficznym w mitach i legendach indiańskich, co ma też związek z nieco psychodelicznym ich charakterem. Por. też  N.  D r u r y,  U źródeł szamanizmu Ameryka Południowa [w:] tegoż, dz. cyt., s. 36.

[64] J.  C.  C o o p e r,  dz. cyt., s. 109.

[65] J.  P.  C o r n i s h,  Świat zwierząt ptaki, gady, ryby, t. 2, Warszawa 1911, s. 81.

[66] J.  F o w l e s,  Natura przyrody [w:] Kanały czasoprzestrzeni Eseje i inne pisma, przeł. W. Łyś, Poznań 2002, s. 491.

[67] D.  B e r l i n s k i,  O astrologii i sztuce przepowiadania Tajemnice niebieskiego sklepienia, przeł. M. Cierpisz, Kraków 2005, s. 250.

[68] Poeta przywołuje myśl A. Einsteina w wierszu-syntezie pt. Patrząc wstecz XX wieku, w. 27.

[69] D.  B e r l i n s k i,  dz. cyt., s. 250–251.

[70] Por.  K.  K a w a f i s,  Świece, przeł. Z. Kubiak [w:] tegoż, Wiersze zebrane, Warszawa 1981, s. 64.

[71] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 11, w. 3–11.

[72] O mitologii orła por.  M.  J.  K ü n s t l e r,  Mitologia chińska, dz. cyt., s. 285–294; Mitologia żurawia: L.  S h i c h e n g,  The Red-crown Cranes of Yanchengdz. dz. cyt., s. 8–30. Na temat obrzędów związanych z mitologią bażanta por.  M.  G r a n e t,  Cywilizacja chińska, dz. cyt., s. 189–191.

[73] J.  M a j i a,  Rozsłoneczniony śnieg, cz. 2, w. 1–9.

[74] Por.  J.  M a j i a,  Zhygealu, w. 10–14.

[75] J.  M a j i a,  Z rzeki czasu, w. 16–20.

[76] J.  M a j i a,  Kielich ze szponów orła, w. 1–9. Por. też tegoż, Finał dramatu poety, gdzie poeta sugeruje, że jego plemię zyskiwało moc drapieżcy, pijąc wino z takich pucharów. [Tamże, w.38]

[77] Por.: Cień orła wnikał w pradawną/ Tajnię głębokiego wąwozu. [Finał dramatu poety, w. 15–16]

[78] Por.  M.  E l i a d e,  To, co „objawiają” symbole [w:] Mefistofeles i androgyn, przeł. B. Kupis, Warszawa 1994, s. 94 i 216.

[79] J.  M a j i a,  Pogrzeb orła, w. 1–12.

[80] R.  G i r a r d,  Czym jest mit? [w:] tegoż, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991, s. 48–49.

[81] Chodzi tutaj o rozumienie mądrości jako buddyjska pradźńa, a więc nie jako dorobku intelektualnego, ale jako bezpośrednio doświadczana, intuicyjna mądrość, dla której decydującym momentem jest zrozumienie i wgląd w prawdziwą istotę świata i tak zwane rzeczy ostateczne. Por. Księga Mądrości Wschodu, przeł. M. J. Künstler, Warszawa 1997, s. V.

[82] J.  M a j i a,  Brama czasu, w. 1–81.

CZARNY NEFRYT (4)

Stara Xi Lan wcierała maść z jadu węża w skronie Czao i dziewczyna powoli zaczęła się budzić. Spojrzała w prawo i spostrzegła, że w pomieszczeniu, w którym się znajdowała, palił się wielki czerwony lampion, ozdobiony wizerunkami smoków. Znowu pojawiły się w jej świadomości straszne sceny z rodzinnego podwórka i łzy szerokimi strugami zaczęły wypływać z kącików jej oczu. Starucha namaszczała nagie ciało wonnymi olejkami i czyniła to bardzo niedelikatnie, często zadzierając paznokciami skórę. Szczególnie wiele miejsca poświęcała miejscom intymnym Czao, nieomal je pieszcząc, naciągając aż do bólu mięśnie u końca ud i na pośladkach. Patrzyła mętnymi, czarnymi oczyma na dziewczynę, zauważała jej piękno i zazdrościła jej młodości. Gdy Czao spała, delikatnie wsunęła jej wskazujący palec w łono i stwierdziwszy, że dziewczyna jest dziewicą, mlasnęła głośno, zamyśliła się na chwilę, a potem obnażyła w obleśnym uśmiechu zęby, cuchnące i poczerniałe od próchnicy. Jej praca dobiegała końca, więc odstawiła czarną misę z wonnym olejem, odsunęła kubeczki z alkoholem i octem. Sięgnęła po mokrą szmatkę i lekko muskała nią policzki, szyję i piersi dziewczyny, przykładała ją na chwilę do brzucha, obiegła nią po raz ostatni uda i łydki. Wyraźnie zadowolona, odsunęła się nieco i patrzyła na Czao, która nie przestawała cichuteńko łkać.

– Nie bój się dziecko, jesteś w domu dobrego pana, Wanga Quana, poborcy podatkowego i włos nie spadnie ci tutaj z głowy – powiedziała, siląc się na uśmiech.

Dziewczyna zaczęła głośniej płakać i starucha uszczypnęła ją boleśnie w brzuch. Chwyciła też mokrą szmatkę i machnęła nią przed oczyma Czao, tak jakby chciała ją uderzyć.

– Nie rycz głupia… – zaskrzeczała jakoś inaczej, ze złością – ciesz się, że jesteś młoda i masz coś, co jest cenne jak skarb…

Czao odwróciła głowę w drugą stronę, pomyślała, że musi być twarda i zaczęła powoli uspokajać się. Jednocześnie zauważyła, że na jedwabnej ścianie tego pomieszczenia pojawił się na moment jakiś ruchliwy cień. Serce jej zadrżało, ale przemogła się, odwróciła głowę do staruchy i udała, że się uśmiecha. Ta tylko na to czekała, natychmiast przybliżyła się do dziewczyny, z szelmowskim śmiechem pocałowała ją w brodawkę prawej piersi i klasnęła cicho w dłonie.

– Wiedziałam, że jesteś rozsądna… – zasyczała jak żmija – Pan Wang da ci wielkie szczęście, bo to silny mężczyzna, potrafiący rozpalić rozkosz w kobiecie… Musisz tylko być uległa i pozwolić mu na wszystko… Na początku trochę poboli, a potem już czekać będziesz na niego niecierpliwie i zapamiętasz każdą chwilę z nim…

Czao słuchała przerażona, ale próbowała coś wymyślić, znaleźć jakiś słaby punkt w pokoju. Kiwnęła potakująco głową w taki sposób, że mogła jeszcze raz spojrzeć ku ścianie, na której pojawił się cień. Tym razem niczego jednak nie zauważyła, więc wlepiła oczy w Xi Lan i nieznacznie się do niej uśmiechała. Uspokoiła ją tym na tyle, że baba zebrała naczynia i szmatki, wstała z klęczek, a wychodząc, powiedziała:

– Pośpij trochę… Niewiele kobiet ma w życiu takie szczęście jak ty… Gdybym umiała czarować, ukradłabym ci twoją młodość, to wiotkie ciało, czerń włosów i biel zębów… Śpij, bo pan nie da ci spać, gdy przyjdzie tutaj…

– Będę posłuszna – powiedziała cicho Czao – Dziękuję, że mnie przygotowałaś i nie zapomnę ci tego…

Starucha wyszła przez odsuwane drzwi, a Czao zamknęła oczy i przerażona zastanawiała się, co ma teraz robić. Pierwsza myśl, jaka jej przyszła do głowy, to ta, by przewrócić lampion i podpalić dom. W wielkim zamieszaniu może uda się jej uciec… szybko odrzuciła jednak ten pomysł, bo wiedziała, że zaraz pojawią się strażnicy, ugaszą ogień, a ją zabiją. Nagle usłyszała charakterystyczne szurnięcie drzwi, otworzyła więc oczy i prawie skoczyła na równe nogi. Przed nią stał ukochany Ai, do którego tyle razy ostatnio biegała myślami. Mężczyzna przyłożył palec do ust i dał jej znak by usiadła. Wyciągnął też zza pasa niewielki nóż i podał go ukochanej.

– Wydostanę cię stąd, ale najpierw muszę zapłacić Wangowi za krzywdę twojej rodziny i innych zabitych… – wyszeptał i przycisnął ją do piersi.

Dziewczyna nie wierzyła w to, co się stało, chciała się do niego przytulić i o tyle rzeczy go zapytać. Kogo jeszcze zabił Wang? Jak się stąd wydostaną? Dokąd uciekną? Wystraszyła się też, że może coś mu się stać. Przecież dookoła było wielu wartowników, psy ujadały i biegały po podwórku i w ogrodzie, a sam Wang był przebiegły i chytry jak przewodnik stada wilków.

– Czekaj cierpliwie i nie ruszaj się stąd, a gdyby mi się nie udało, ukryj nóż pod materacem i pchnij nim tego mordercę. Potem próbuj uciekać… – mówił, choć wiedział, że w takiej sytuacji spotkałaby ją tylko śmierć.

Ona to zrozumiała bez słów i kiwnęła potakująco głową. Jeszcze raz przycisnęła go do swoich piersi i pocałowała z czułością w usta. Poczuła się dzięki temu nieco lepiej, splotła palce prawej dłoni z jego palcami, potem spojrzała mu głęboko w oczy i rzekła:

– Uważaj na siebie… Teraz tylko ty mi zostałeś… Nie przeżyłabym twojej śmierci… Musisz być ostrożny jak ryś i mądry jak tygrys…

– Wiem ukochana i zrobię wszystko byśmy razem stąd uciekli… Najpierw jednak muszę zapłacić Wangowi za to, co zrobił…

– Ja też pragnę jego śmierci, ale może lepiej zostawić go przy życiu i pomścić zabitych w inny sposób – spytała przerażona determinacją Aia.

Niewyraźny szum dał się słyszeć za ścianami, jakieś kroki zadudniły w mroku i psy zaszczekały ożywione. Ai przyłożył jeszcze raz palec do ust, uścisnął mocno ramię Czao i ruszył ku drzwiom z drugiej strony pokoju. Odsunął je ledwie trochę i szybko wniknął w mrok. Dziewczyna została sama, więc by nie prowokować jakichś podejrzeń, położyła się na materacu i czekała na dalszy bieg zdarzeń. Wiedziała, że jej cień może być widoczny przez cienkie ściany. Znowu usłyszała kroki na dziedzińcu i bardzo bliskie szuranie sandałów, zastygła więc w oczekiwaniu i patrzyła jak lampion zaczyna przygasać. Sięgnęła po nóż, przesunęła wskazujący palec po jego ostrzu i odłożyła z powrotem pod materac. Była bardzo zmęczona, wręcz wycieńczona, obrazy pojawiały się w jej myślach i zmieniały się w opętańczym tempie. Gdy otwierała oczy widziała pokój w domostwie poborcy Wanga, a gdy je zamykała w tym samym pokoju kłębiły się potwory, jakieś monstrualne twarze przybliżały się do niej i oddalały, znowu napływały i umykały niczym zdmuchnięte płomienie. Nie wiedziała kiedy zasnęła, tak nagle wpadła w czarną przepaść i w ułamku sekundy straciła świadomość. Nie mogła przypuszczać, że starucha dodała czegoś do olejków, którymi tak dokładnie ją namaściła. Tajemny środek wniknął przez skórę do jej krwiobiegu i wyrwał ją gwałtownie z tego miejsca – leżała teraz bez ruchu, niczym martwa. Tymczasem Ai ukrył się za niewielką szopką i obserwował duże, oświetlone pomieszczenie, w którym Wang pił wódkę ze swoimi kompanami. Po jakimś czasie do izby tej weszła lekko zgarbiona starucha, coś szepnęła do ucha poborcy i szybko wyszła. Jeszcze dość długo mężczyźni bawili się, pili, pośpiewywali i prześcigali się w okrutnych opowieściach, a potem wszystko zaczęło przycichać. Widać było przez parawanową ścianę, że niektórzy z żołnierzy upadli na ziemię i zasnęli pijani. Ich pan wreszcie odsunął drzwi i wyszedł na podwórko, stanął na środku, otrzepał otwartą dłonią jedwabny strój, po czym wziął się pod boki i spojrzał na czarne niebo, gdzie rysowały się wyraźnie konstelacje gwiazd. Jeszcze usłyszał świst cichej strzały, jeszcze uchwycił kątem oka ubranego na czarno człowieka, który celował do niego z łuku. Pierwsza strzała utkwiła w jego krtani, ale zaraz potem druga pomknęła w kierunku serca i powaliła go w jednej chwili. Ai podbiegł do ciała, chwycił je pod ramiona i przeciągnął do wielkiej studni, tuż przy bramie do ogrodu. Odsunął bambusowe zamknięcie, wyszarpnął obie strzały z trupa, po czym przełożył go przez brzeg studni i wepchnął do niej. Ciało wpadło z rozmachem do wody i po chwili dał się słyszeć dość głośny chlupot. Przywabił on psa, który podbiegł do Aia i zaczął groźnie warczeć. Nie było chwili do stracenia, więc młodzieniec machnął w mroku mieczem i odciął głowę zwierzęciu. Pies był już w locie ku jego gardłu i teraz, gdy Ai go rozdzielił na dwie części, wpadł bezwładnie do studni, tak samo jak Wang. Nie było słychać jednak uderzenia o wodę, bo tułów i głowa zwierzaka uderzyły w wystający z wody korpus poborcy. Ai podbiegł do pokoju, w którym biesiadował Wang i jego kompani, odsunął drzwi i stwierdził, że wszyscy śpią głęboko, chrapiąc i wzdychając ciężko, ziejąc przy tym odorem przetrawionej wódki i wędzonego mięsa. Podchodził powoli, bezszelestnie do każdego z siedmiu złoczyńców i zabijał ich wprawnie nożem, tak że żaden nie zdążył nawet szepnąć. Pamiętał dobrze nauki ojca i wiedział, że ostrze należy wbić w szyję od tyłu i przekręcić je ku górze. W ten sposób błyskawicznie przecina się rdzeń i dociera do pnia mózgu. Ciało nie nadąża z reakcją i śmierć następuje natychmiast, trzeba tylko pochwycić upadającego człowieka i ułożyć go na podłodze. Ai był bardzo sprawny i pozbawił życia siepaczy Wanga w kilka chwil, odczekał jednak jeszcze trochę, upewnił się, że nic szczególnego się nie dzieje, po czym wyszedł na zewnątrz. W tym momencie inne drzwi, od mniejszego pokoju, otworzyły się i młoda kobieta, ubrana w tradycyjny chiński strój, przemknęła do ogrodu. Ai stał nieruchomo w ciemności i czekał na bieg wydarzeń, bo czuł, że jeszcze ktoś podąży jej śladem. Po chwili jeszcze jedne wrota odsunęły się i ostrożnie wychylił się z nich żołnierz z zakrzywioną szablą, przytwierdzoną do pasa. Rozejrzał się dookoła, a gdy niczego nie spostrzegł pobiegł na palcach za kobietą. Ai już chciał się ruszyć, ale zobaczył, że w półcieniu, przy balustradzie stoi starucha, która wcześniej wchodziła do Wanga. Teraz popatrzyła ona za kobietą i żołnierzem, a potem wychyliła się i nie widząc światła w pokoju Czao, pokiwała głowa, coś pod nosem zamamrotała i wsunęła się do jednego z pokoi. Młodzieniec tylko na to czekał, skoczył zwinnie do przodu, przemknął przez podwórze, odsunął drzwi i znalazł się raz jeszcze obok ukochanej. Zauważył, że śpi bez ruchu, dotknął zatem jej ramienia i szepnął:

– Czao, pora uciekać…

Nie było żadnej reakcji z jej strony, ale regularne oddechy wskazywały na to, że dziewczyna żyje. Straszna myśl, że została otruta, przemknęła mu przez głowę, ale nie było czasu na rozmyślanie o tym. Szarpnął mocno i wprawnym ruchem zarzucił ją sobie na prawe ramię. Powoli, delikatnie, z lekkością pantery, wysunął się na podwórze i zaczął umykać w kierunku ogrodu. Pamiętał o schadzce żołnierza i kobiety, ale nie było innej drogi ucieczki – stąpał zatem lekko po ścieżce, zatoczył dwa dodatkowe kręgi, aż w miejscu, gdzie był wypielęgnowany trawnik i gęsty klomb kwiatowy, zobaczył parę, w miłosnych uściskach.  Poczekał dość długo, a gdy zorientował się, że kochankowie są u szczytu miłosnej gry, przemknął pomiędzy drzewami, kilka metrów od nich. Pokonał płot, jeszcze raz przyjrzał się Czao, posłuchał czy bije jej serce, a potem ponownie zarzuciwszy ją sobie na ramię, ruszył w kierunku odległego lasu bambusowego. Wiedział, że ma przewagę kilku godzin, póki w domu nie odkryją co się stało, póki nie znajdą pierwszych trupów, a nieobecność pana, nie spowoduje paniki i bieganiny. Szybko dotarł do lasu i podążał nim dość długo, ale w końcu musiał zmienić kierunek, udać się ku górskiemu wodospadowi, poprzez który przedostał się do wielkiej jaskini, a potem dalej, na łąkę, gdzie był ukryty domek. Gdy przechodził przez strumień i wodospad, Czao, oblana lodowatą wodą, zaczęła się budzić, ale wciąż majaczyła, stale jawa mieszała jej się ze snem. Ułożył ją na stercie zwierzęcych skór, przykrył innymi skórami, pocałował w czoło i podszedł do paleniska rozpalić ogień. Był tak zmęczony, że ledwie pojawiły się pierwsze płomienie i poczuł napływające ciepło, osunął się na drewnianą ławę, okrył skórą jaka i natychmiast zasnął twardym, kamiennym snem.

ODWIECZNY OGIEŃ (3)

 

Ważną rolę odgrywają w poezji Jidiego Majii liczne obrzędy kulturowe, a na plan pierwszy wysuwają się ceremonie związane z przejściem bytu cielesnego do duchowego i mijaniem granicy życia. Martwe ciała poddaje się wtedy kremacji i w akcie eschatologicznego przeistoczenia, przejścia przez elementarny ogień[1], stają się one z powrotem materią kosmiczną, mikroskopijną cząstką krainy gór, jezior i niewyobrażalnie wielkiego wszechświata. Wielokrotnie wraca w tej poezji motyw kremacji ciała, który jest nawiązaniem do odwiecznych rytuałów palenia zwłok na stosie, a zarazem staje się elementem wiary w reinkarnację, powrotu powłoki duchowej do krain dzieciństwa i pierwszej miłości, snucia się uwolnionego bytu pośród zboczy i turni, rozprzestrzeniania się jednej, ulotnej świadomości pośród ogromów kosmosu. Kremacja staje się tu momentem centralnym dla skończonej egzystencji, a zarazem wyznacza horyzont istnienia dla ducha, uruchamia go i przydaje mu impetu, prowadzi do miejsc pierwszych inicjacji i nieustannie ekspanduje w kosmos. Ogień oczyszcza, ale też natychmiast kosmizuje, inicjując rozpad złożonych struktur organicznych i wprowadzając je na nowo w obręb wielkości niewyobrażalnych, światów lustrzanych i wiecznie się zmieniających, powołujących do życia galaktyki, gwiazdy supernowe, planety i asteroidy. To pradawna tradycja funeralna – wskazuje Christina Han – sięgająca swoimi korzeniami do najdawniejszych czasów:

Kremacja – usuwanie zwłok poprzez spalenie – ma długą historię w Chinach, sięgającą okresu neolitu, chociaż przez większą część tej historycznej epoki była stygmatyzowana, a jej stosowanie było w dużej mierze ograniczone do mniejszości etnicznych i grup religijnych. Powszechne kremacje upowszechniły się w Chinach w latach ożywionego rozwoju, zapoczątkowanego przez dynastię Tang (618–907), a potem szybko rozwinęły się podczas Pięciu Dynastii (907–960) i osiągnęły swój szczyt we czasach wczesnej dynastii Song (960–1276).

Wiele czynników przyczyniło się do szybkiego wzrostu kremacji w Chinach w X wieku. Zwiększona interakcja z potężnymi północnymi grupami etnicznymi i wpływy buddyzmu pomogły zaznajomić się z tą praktyką Chińczykom Han. Co więcej, w okresie charakteryzującym się nieustannymi wojnami i wstrząsami politycznymi, dogodna praktyczność kremacji przekształciła się w realistyczną alternatywę dla tradycyjnego pochówku. Jednak oprócz tych trzech powszechnie uzgodnionych czynników istniał inny, w dużej mierze pomijany powód, popularyzacji tej praktyki: mianowicie związek kremacji z pozytywnymi efektami spalania ciał, który stał się szczególnie widoczny podczas Pięciu Dynastii.[2]

Poetę wyraźnie fascynuje ów moment zniszczenia powłoki cielesnej i ponownego wejścia w obręb elementarnych struktur materii, ostatecznego połączenia z kamieniem i skałą, z czarną ziemią i gliną, z rzucanym przez wiatr iłem i ziarnem piasku. Ogień staje się też znakiem wieczności, na chwilę uwięzionej w ludzkim ciele, ale natychmiast uruchomionej, z jej ogromami sprzed narodzin i tymi po śmierci człowieka. Kremacja staje się jej najważniejszym rytuałem, a zarazem elementem pogodzenia ze światem, zgody na rozpad cząstek i potwierdzeniem, że cesarz, szaman czy przywódca, tak samo podlegają mechanizmom kosmicznym, a choćby nie wiadomo co robili, nie powstrzymają biegu czasu i jego ostatecznych postanowień. Takie refleksje musiały leżeć u podłoża wiersza Majii pt. Kremacja na rodzimej ziemi, w którym stworzył olśniewającą metaforę odwiecznego przechodzenia bytów od struktur cielesnych do duchowych i poczęcia wielkiej rzeki z łez:

Nie wiem, kiedy to było
Zawiesiłem oczy
Na czarnym sklepieniu nieba
Milczącego z tysiącletnią powagą
Pośród tego skrawka żyznej ziemi
(Poprzez zasłonę mgieł
Ujrzałem cię w dali
A z moich oczu
spłynęła rzeka)[3]

Ten wiersz zaczyna się niczym pradawny mit, w bliżej nieokreślonym czasie, ale dającym się powiązać z okresami milenijnej powagi. Na żyznej ziemi ludu Yi, pod czarna kopułą nieba, dokonał się akt kremacji i poeta zobaczył za zasłoną mgieł ducha[4] – prawdopodobnie matki – podążającego do krainy zmarłych. To zdarzenie tak poruszyło go, że wypłakał przysłowiową rzekę łez i pobudziło w nim, niczym w odwiecznej drumli, tony żałobne:

 

Słucham dalekiego wiatru
Cichnącego pośród ziemi
I słyszę słowa pradawnej pieśni
Płynącej jak ludzka krew
Hartowanej przez twardość głazów
Widzę to co odeszło pośród
Cichych zgromadzeń krainy
Obejmujących się cieni
Jęczących przy szczęku metalu
Widzę duchy zmarłych kochanków
Pływające tu i tam pośród ziemi
Jak czarne, swobodne wieloryby[5]

Smutny obrzęd spalenia zwłok i monotonny szum wiatru wytrącił byt z ciała i zaczął on lewitować w otwartym eterze, widząc to, co zamknięte jest przed wzrokiem ludzi żywych, słysząc to, czego nie słyszą zwykli śmiertelnicy. Tak pradawna pieśń popłynęła w przestrzeni, niczym krew w żyłach i, nie wiadomo skąd, napłynęły cienie ludzi, podczas wielkich zgromadzeń, przezroczyste kształty dawnych kochanków, pływające pośród przestworzy jak wieloryby w oceanach. Powtarzający się refren stylizuje wiersz na żałobny, monotonnie powtarzalny buddyjski lament[6], śpiewany w obliczu ognia rozdzielającego materię organiczną i zamieniającego ją w popiół. Tak żywi mitologizują moment przejścia, bo niosą w sobie rodzaj winy, że wciąż trwają przy krwioobiegu i oddechu napełniającym płuca tlenem. Mechanizm ten objaśnia Elias Canetti:

Rozmyślania o zmarłych są próbą przywrócenia im życia. Zależy nam bardziej na tym, żeby ludziom przywrócić życie, niż na tym, by ich przy życiu zachować. Namiętne próby przywracania ludziom życia są źródłem wszelkiej wiary. Z chwilą, gdy już nie boimy się umarłych, zachowujemy w stosunku do nich jedno nieograniczone poczucie winy, ponieważ nie udało się nam przywrócić życia. W najbardziej radosne i szczęśliwe dni to poczucie winy jest największe.[7]  

Kremacja jest rodzajem oczyszczenia bytu z grzechów, a rytuały żałobne mają potwierdzać, że żegnana właśnie istota była kimś ważnym dla świata i stanowiła niezbędny jego element, jakby cząstkę ciągnącego się od wieków łańcucha, chwilowo przybierającego formę DNA, a po przejściu przez ogień, wracającego w obręb jednorodnych pierwiastków. Lament płaczącej matki, modlitwa czarownika bimo, szloch sióstr i braci, zawodzenie innych członków wspólnoty rodowej, są jak odwieczna żałobna pieśń, potęgująca się w chwili rozpadu ciała, pożegnania ludzkiego kształtu i narodzin wolnego ducha. Echo powtarzające dźwięki, rozprzestrzenia je pośród dalekich gór i zdaje się wtedy, że cała natura płacze nad tym, który właśnie przeistoczył się i wszedł na zawsze w obręb wieczności. Nuosu przykładają wielką wagę do ceremonii pogrzebowych i stają się one rodzajem święta całej społeczności, a gremialne odprowadzanie prochów do miejsca spoczynku jest jak błogosławieństwo tych, którzy jeszcze żyją, ale niebawem podążą tym samym szlakiem i połączą się ze zmarłym w komunii elementarnej materii. Wszystko tutaj ma swoje znaczenie, począwszy od kolorów stroju i haftów odzienia – niebieskiego, czarnego i żółtego – a skończywszy na rytualnych śpiewach i podkreślaniu integralnej, plemiennej więzi. Kremacja jest w tej poezji kresem wszystkiego i rodzi też lęk przed wiecznością, otwierającą się bezpowrotnie i triumfującą nad życiem. Ta wieczność ma wiele wymiarów i – jak w pięknym sonecie pt. Zasłona życia i śmierci – symbolizowana jest przez gwiazdozbiór Wielkiego Wozu:

Prąd rzeki prze tylko w jedną stronę;
I czas wciąż upływa w obliczu piękna gór;
Ludzie mówią, że przeszła burzliwa ulewa,
I życie w górach ostatecznie się zmieniło.
Tylko słowa ognia powiewają na wietrze
Na ścieżce życia wybranej przez wiele tysiącleci;
To nie przypadek że przetrwała do dzisiaj;
Tradycyjna mądrość przekazana w czarach wina.
Gryka na wysokich zboczach okryta gwiezdnym pyłem;
Z rodzimych siedlisk zostały tylko zwalone ściany;
I nie usłyszysz już skargi drumli.
W górze siedem gwiazd odwiecznego Wielkiego Wozu;
Niczym kurtyna okrywa na przemian życie i śmierć;
Jakże żal że właśnie dziś zdecydowała się opaść.[8]

To jest chwila bolesna i euforyczna zarazem, to wielki smutek i wielka radość, alfa i omega, rozpad i kształtowanie, niebyt i narodziny nowej formy, to eternalny ryt przejścia. Kimkolwiek człowiek by nie był i cokolwiek by nie zrobił, dojdzie do kresu sił, zostanie zdruzgotany przez choroby i ból i wreszcie umrze, a żałobnicy przygotują ceremonię kremacji i wezmą udział w obrzędach funeralnych.[9] Ta śmierć będzie potwierdzeniem odwiecznej metamorfozy i powszechnego umierania bytów, roślin i zwierząt, erozji skał i kamieni, a nade wszystko rozpadu więzi rodzinnych i plemiennych, zanikania miłości ziemskiej i pojawiania się energii kosmicznej. W takim momencie potrzebni są przewodnicy, którzy odprowadzą świadomość do bram istnienia i wraz z nią wnikną na chwilę do świata duchowego, by wypowiedzieć tam ostatnie słowo pożegnania i wrócić z powrotem do żywych. Takimi kapłanami są dla ludu Nuosu bimo, czyli czarownicy i szamani, odwieczni powiernicy ludzkich trosk i ci, którzy swoimi opowieściami łagodzą ból przemijania. Nie ulega wątpliwości, że poezja Jidiego Majii staje się rodzajem takiego zaklęcia, a poeta zyskuje rangę jednego z najważniejszych bimo swojego ludu. Stając na wyniosłej skale, pochylając się nad taflą górskiego jeziora, patrząc w gasnące oczy jelenia, orła i pstrąga, wypowiada prawdy elementarne i generuje liryczne treści, które chwytają za serce i stają się intelektualnym kontekstem dla prostego, zgodnego z naturą życia i odwiecznych ceremonii, rozgrywających się pośród rodzinnej ziemi i w dalekich rewirach wszechświata. Poeta pogodził się ze śmiercią i zaakceptował to, że kiedyś jego ciało trawić będą płomienie:

Nadejdzie kiedyś taki dzień
Gdy moja dusza poszybuje
Do skrawka ziemi pod gwiazdami
Jak wyczerpany ptak pchany
Ku krawędzi stałego lądu
A moja czaszka Nuosu
Spocznie przy czaszkach przodków
I w moim pradawnym języku
Wyrazi tęsknotę za przeszłością
Tak nasze czerepy pustymi oczodołami
Wpatrzą się w wieczną zagadkę wszechświata
A niewidzialne usta szeptać będą
O dobroci i męskim pragnieniu
A jeśli najcichsze echo
Wciąż brzmieć będzie pośród dobrego świata
I słychać będzie w nim choćby jeden głos
Spoczniemy słodko pośród wieczności[10]

Wiara w świat duchowy pojawiała się we wszystkich religiach świata, a negowana przez ateistów i wolnomyślicieli, stawała się podstawą mistycznych systemów w epoce romantyzmu. Adam Mickiewicz pisał o swoich doświadczeniach przejścia ku innym światom:

Co wam powiadam, nie gadam tego z głowy, nie daję wam doktryny; widziałem ten świat, byłem w nim kilka razy, dotknąłem się go duszą nagą. Tamten świat nie jest w niczym różny od tego; wierzcie mi, że tam zupełnie jak tutaj. Człowiek umierając nie zmienia miejsca, zostaje w miejscach, do których przylgnął duchem; oto zagadka duchów zaklętych, pokutujących. Na tamtym świecie żyjesz pośród tych samych duchów, z którymi tutaj żyłeś, musisz kończyć, co na ziemi, w ciele, powinieneś był zrobić, a nie zrobiłeś. A robota bez ciała nadzwyczajnie ciężka; musisz działać na ziemię, pozbawiony wszelkich środków ziemskich. Przez pięćset lat trzeba czasem czekać i jęczeć. Wielkie szczęście dla świata duchów, jeżeli go poruszy człowiek w ciele. Wtedy dla niego jest to samo, co żeby między nami pies zagadał; jest to cud dla nich. Dlatego to Chrystus wstąpił do piekła ciałem.[11]  

Majia porównuje oderwanie się duszy od ciała do lotu zmęczonego ptaka nad morzem, pchanego niewidzialną siłą instynktu ku brzegom stałego lądu. Po kremacji zostaną kości, a nawet całe czaszki, pośród których znajdzie swoje miejsce wiecznego spoczynku czerep poety. Ożywiana siłą pilnującego prochów ducha, czaszka pustymi oczodołami wpatrzy się niewidzialną zagadkę wszechświata.[12] Jej magiczna moc generować wciąż będzie słowa w starożytnym języku Nuosu, traktujące o dobroci i pragnieniu. Tak błogo wniknie w wieczność, która stanie się rodzajem ostatecznego łoża, rozesłanego od początku do końca wszechrzeczy. Czaszka i szkielet, to ważne elementy kulturowe w poezji Majii, mające jednak szerszy kontekst, wykraczający daleko poza matriarchalne opowieści rodowe i orbitujący – wskazuje to Eliade – w stronę obrzędowości tybetańskich:

Znana jest rola czaszek ludzkich i kobiet w ceremoniach tantrycznych i lamaistycznych. Tak zwany taniec szkieletów ma zupełnie szczególne znaczenie w dramatycznych inscenizacjach zwanych cz’am, których zadaniem jest między innymi oswoić widzów z przerażającymi wyobrażeniami bóstw opiekuńczych, ukazujących się w stanie bar-do, to znaczy pośrednim stanie między śmiercią i ponowną reinkarnacją. Z tego punktu widzenia cz’am może być uważane za ceremonię inicjacyjną, gdyż przynosi pewne objawienia dotyczące doświadczeń pośmiertnych. Uderzające jest więc stwierdzenie, w jakim stopniu te stroje i maski tybetańskie w postaci szkieletu przypominają stroje szamanów z Azji Środkowej i północnej. W niektórych przypadkach niezaprzeczalnie mamy do czynienia z wpływami lamaistycznymi, zdradzanymi zresztą przez inne ozdoby na stroju szamana syberyjskiego, a nawet przez niektóre formy bębna. Nie należy jednak spieszyć się ze stwierdzeniem, iż rola szkieletu w symbolizmie stroju szamańskiego w Azji Północnej wynika wyłącznie z wpływu lamaizmu. Wpływ taki , jeśli rzeczywiście miał miejsce, umocnił jedynie bardzo stare rdzenne koncepcje dotyczące świętości kości zwierzęcia i konsekwentnie kości ludzkiej.[13]

U Majii każda kolejna odsłona liryczna staje się dalszym ciągiem opowiadanej wciąż od nowa historii plemienia i jednego, wyodrębnionego z niego bytu, jakby specjalnie powołanego, by głosić jego chwałę. Poeta ma świadomość tego, że został wybrany z wielu i stara się wypełnić to, co wyznaczyło mu przeznaczenie – mógł przecież żyć stale pośród gór Liangshanu, mógł jak jego ojciec, ze strzelbą wychodzić na polowania i wieść senną, spokojną egzystencję pośród klanu rodzinnego. Mógł tańczyć przy ogniskach i spoglądać w dal ze szczytów górskich, ale jego losy tak się potoczyły, że znalazł się w gronie poetów świata, zaczął głosić chwałę ziemi i swego narodu w najdalszych zakątkach globu. Mógł śpiewać w małych chatkach, odgrodzony od mroźnych, kosmicznych dali, mógł wsłuchiwać się w opowieści starców i szamanów, ale dane mu było stanąć w obliczu wszechświata i nieustannie powtarzać elementarna prawdę o istnieniu: Jestem Nuosu! To jest jego wielkie zadanie, a zarazem rodzaj modlitwy powtarzanej przez pokolenia, to ciąg przypomnień i uwzniośleń, daleki pogłos dziejów, które się dokonały i które nadejdą. Tak poeta stał się zarazem kapłanem, któremu dynamikę nadały działania bogów:

[Poeta] został wysłany przez bogów dla obrony ludzi przed demonami; obrona ta jest jeszcze bardziej niezbędna po śmierci, gdyż ludzie są wielkimi grzesznikami, co czyni ich łupem dla demonów. Ale bogowie, ulitowawszy się nad ludźmi, wysłali Pierwszego Szamana, aby pokazał im drogę do boskiej siedziby. (…) łączność między Ziemią, Piekłem i Niebem dokonuje się poprzez wertykalną oś, axis mundi. Pośmiertne zstępowanie do Piekieł, z przejściem przez most i labiryntycznym przechodzeniem przez dziewięć kręgów, zachowuje jeszcze schemat inicjacyjny: nikt nie może dotrzeć do Nieba bez uprzedniego zstąpienia do Piekieł.[14]

Ta axis mundii, znana z wielu opowieści kulturowych i mitów, stanowi punkt dojścia dla rozumiejących bytów, a także rodzaj duchowej drabiny, po której zmarli Nuosu wspinają się do nieba. Pojawia się ona nawet w sennych majaczeniach:

Jakże szybko, beznamiętnie
Przemijają nasze dni
Między paleniskiem i żarnem
I już wspinamy się po drabinie
I tulimy się we śnie
Każdy dzień podobny do siebie
Każdy miesiąc podobny do siebie
I nawet gdy się budzimy
Widzimy księżyc i gwiazdy[15]

Byty duchowe wspinają się po symbolicznej drabinie do nieba, próbują naśladować axis mundi, ale w gruncie rzeczy wnikają w coraz głębsze rewiry wszechświata. To jest też rodzaj ucieczki od odwiecznego ognia, który rozwiązał supły ciała, ale też nieodwracalnie zamknął drogę do świata żywych, przynajmniej w cielesnej formie istnienia.

Zdumiewające są poszczególne warstwy wyobraźni kulturowej Jidiego Majii – w swoim inicjacyjnym kształcie uformowane przez mitologie ludu Yi, ale w miarę poznawania kultury światowej i poezji różnych kręgów geograficznych, wchłaniające wiele obcych ujęć, wierzeń i elementów kosmogonicznych. Warto tutaj sięgnąć do dziedzictwa europejskiego, gdyż poeta zna znakomicie mity o stworzeniu i sięga w swoich uogólnieniach poetyckich po spuściznę celtycką, grecką i rzymską, transplantując je udanie na grunt współczesnej poezji chińskiej. I tak Grecy zawsze gorąco dyskutowali o początkach wszechrzeczy,[16] a ich „wrząca”, południowa krew i zatopienie kultury w micie śródziemnomorskim, a nade wszystko usytuowanie kraju pośród gór i wysp oblewanych przez zjawiskowe morza, ustalały horyzont rozważań kosmogonicznych bardzo wysoko. Podobnie jak w kulturze egipskiej myśliciele i twórcy, filozofowie i artyści stale obcowali z ogromami kosmicznymi i ziemskimi. Niebo w tych krainach bywa równie często bezchmurne, a wtedy odsłaniają się głębiny kosmosu, miliardy gwiazd i całych galaktyk, wyraźna smuga Drogi Mlecznej, a także planety, odbijające intymne światło. Trudno zatem dziwić się, że w kulturze greckiej powstało kilka mitów mówiących o prapoczątkach. Robert Graves wymienia mit pelazgijski, homerycki, orficki, olimpijski, a także filozoficzny, o stworzeniu. I tak w przedhelleńskim micie pelazgijskim mowa jest o bogini wszechrzeczy Eurynome, która:

Naga wyłoniła się z chaosu, nie miała jednak na czym oprzeć stóp, wobec czego tańcząc samotnie na falach, oddzieliła morze od nieba. Tańczyła w kierunku południa, a wiatr, który wiał w ślad za nią, wydawał się czymś nowym i zbyt samodzielnym, by od niego zacząć dzieło stworzenia.[17]

Potem bogini ta ulega zdumiewającym metamorfozom, łączy się z wężem Ofionem, przemienia w gołębicę, krąży nad falami i znosi jajo wszechświata. Po jego pęknięciu wysypały się dzieci Eurynome, czyli wszystko co istnieje: Słońce, Księżyc, Planety, Gwiazdy, Ziemia z górami i rzekami, drzewami, ziołami i istotami żyjącymi. Następnie kreatorka ta:

Stworzyła siedem mocy planetarnych, nad każdą ustawiając tytankę i tytana. Teja i Hyperion rządzili słońcem, Fojbe i Atlas – Księżycem, Diana i Krios – Marsem, Metyda i Kojos – Merkurym, Temida i Eurymedont – Jowiszem, Tetyda i Okeanos – planetą Wenus, Rea i Kronos – Saturnem. Pierwszym jednak człowiekiem był Pelazgos, przodek Pelazgów. Wyskoczył on z ziemi arkadyjskiej, a za nim inni, których nauczył budować chaty, żywić się żołędziami i szyć tuniki ze świńskiej skóry.[18]

Odmienną wersją mitu pelazgijskiego był mit z Iliady Homera, mówiący o tym, że wszyscy bogowie i wszystkie istoty żyjące miały swój początek w rzece Okeanos, a Tetyda była matka Okeanosa. Także i to dookreślenie ma charakter przestrzenny i związane jest z kreacją rzeczywistości w Iliadzie[19] Także mit orficki nawiązuje do elementów podań przedhelleńskich, a szczególnie do motywu symbolicznego jaja.[20] W micie olimpijskim mowa jest o tym, że:

Na samym początku Matka Ziemia wyłoniła się z Chaosu i we śnie urodziła syna swego Uranosa, który spoglądając na nią czule ze szczytów gór polewał żyznym deszczem doliny, ona zaś rodziła trawy, kwiaty i drzewa oraz zwierzęta i ptaki. Od tego samego deszczu popłynęły rzeki, on też wypełnił wklęsłe miejsca wodą, i tak powstały jeziora i morza.[21]

Potem przyszedł czas na narodziny pierwszych dzieci – sturamiennych olbrzymów, a potem trzech dzikich jednookich kiklopów. Natomiast filozoficzny mit o stworzeniu bliższy był Księdze Genesis, gdyż – szczególnie w Teogonii [211–232] Hezjoda – wywodził wszystko od stanu pra–ciemności. Wtedy to nad światem unosiła się czarna zasłona, niczego nie było widać, niczego nie można było przeniknąć wzrokiem – nie było nawet wzroku, który mógłby zmierzyć się z Ciemnością. Z niej dopiero wyłonił się Chaos, a z tej pary z kolei powstały Noc, Dzień, Ereb i Powietrze. Dalej mają miejsce kolejne związki i „rodzą” się kolejne dzieci. Najbliższym jednak kosmogonii starożytnego Orientu są zapożyczone z mitu o Gilgameszu opowieści Owidiusza:

Bóg Wszechrzeczy – bez względu na to, kim on był, niektórzy bowiem nazywają go Naturą – pojawiwszy się nagle w chaosie oddzielił ziemię od nieba, wodę od ziemi, górne warstwy powietrza od dolnych. Wyswobodziwszy żywioły ustawił je w takim porządku, w jakim są obecnie. Podzielił ziemię na strefy, niektóre bardzo gorące, inne bardzo zimne, jeszcze inne – umiarkowane. Uformował góry i równiny i przybrał je w trawy i drzewa. Nad ziemią rozpiął bezkresny firmament, pokrył go gwiazdami i wyznaczył miejsce czterem wiatrom. Wody ożywił rybami, ziemię zwierzętami, a niebo Słońcem, Księżycem i pięcioma planetami. Na końcu stworzył człowieka.[22]

Grecki system kosmogoniczny ma ścisły związek z poglądami filozofów na temat elementarnego charakteru świata i często porównywany jest z chińskimi poglądami na temat stworzenia. Myśliciele podążają od wskazywania jednostkowych żywiołów, wpływających na kształt rzeczywistości (Tales – woda, Heraklit – ogień, Anaksymenes – powietrze, Ksenofanes – ziemia), bądź będących jej odbiciem, do teorii Empedoklesa z Agrygentu, ustalającego w przyrodzie wzajemne relacje czterech żywiołów – wody, ognia, powietrza i ziemi.[23] Kultura celtycka także miała własną kosmogonię, jednak jej adekwatne odtwarzanie napotyka na liczne trudności. Jak wiadomo w kulturze tej całą wiedzę o świecie, człowieku i stworzeniu przekazywano w tradycji ustnej. Strażnikami tych mądrości byli druidzi, starożytni kapłani i magowie, rozjemcy w czasach wojen i sędziowie we wszystkich spornych kwestiach. Jak pisze o nich Shahrukh Husain:

Byli też znakomitymi astronomami dysponującymi ogromną wiedzą z dziedziny matematyki i nauk przyrodniczych. Sam Cezar przyznawał, że „mieli wielką wiedzę o gwiazdach i ich ruchach, o rozmiarach świata i ruchu sklepienia niebieskiego i gwiazd.” Wymyślili wyszukany kalendarz lunarny, którego miesiące liczyły  dwadzieścia  dziewięć  albo  trzydzieści  dni,  a  każdy miesiąc dzielił się na dwa półmiesiące. Czas ustalano raczej wedle nocy niż dni i używano okresów przestępnych, żeby dopasować kalendarz do roku słonecznego.[24]

Celtowie przemierzali ogromne przestrzenie, zdążali do różnych miejsc w Europie (docierali nawet do granic Zachodu i Orientu), by w świętych gajach dębowych odbywać narady albo wymieniać wiadomości o wydarzeniach i o świecie – żyli pośród przyrody i w niej szukali odpowiedzi na dręczące ich pytania natury kosmogonicznej. Wielką rolę odgrywały w ich obrzędach monumentalne kamienie, kolumny, kręgi tworzone w miejscach magicznych. Jednakże – pisze Husain:

W wierzeniach najważniejszą rolę odgrywały niebiosa. Były źródłem burz – budzącej grozę manifestacji boskiej potęgi – przynoszących ożywczy deszcz. Przede wszystkim jednak niebiosa stanowiły domenę słońca – źródła ciepła, światła i wzrostu. Z symboliką solarną związanych jest ściśle kilka boskich postaci. Są to tacy bogowie jak Lugus, o którym sądzi się, że jest spokrewniony z iryjskim bohaterem Lugiem oraz z walijskim Lleu. Wszystkie te trzy imiona oznaczają „jasny” albo „błyszczący”. Choć Lugus mógł być pierwotnie bogiem słońca. […] Licznych celtyckich bogów porównywano do Jupitera, najwyższego pana niebios i głowy panteonu rzymskiego. Jako władca wysokich miejsc, Jupiter bywał kojarzony z lokalnymi bóstwami gór, takimi jak celtyccy bogowie alpejscy Uxellinus i Poeninus. Najczęściej jednak identyfikowano go z celtyckimi bóstwami niebiańskimi. […] Niejednokrotnie bóg nieba niesie koło, najczęściej spotykany celtycki symbol słońca, oraz grom pioruna, wskazujący, że bóg nieba jest zarazem bogiem burzy. Piorun był najważniejszą bronią Jupitera, toteż bóstwo rzymskie kojarzono nieraz z celtyckim Taranisem, bogiem burzy, którego imię tłumaczy się jako Gromowładny. Taranis wydaje się bóstwem bardzo popularnym, choć niewiele wiadomo o jego kulcie. Może stanowił po prostu boską personifikację pioruna albo też odgrywał bardziej znaczącą rolę jako bóstwo sprowadzające deszcz, a co za tym idzie – urodzaj. Innym bogiem kojarzonym z pogodą był Bóg Młot […] przedstawiany zazwyczaj z symbolami słońca, cieszył się szczególną popularnością w regionach uprawy winorośli. Według jednej z teorii wierzono, że pod koniec zimy bóg uderza w stwardniałą, zmarzniętą glebę, głosząc powrót ciepłego słońca i zmiękczając ziemię pod uprawę.[25]

Druidzi zaskakująco wiele wiedzieli o kosmosie i o jego pierwotnej formie, a wpatrując się w niebo pragnęli zrozumieć czym jest boska moc wprawiająca w ruch galaktyki i planety, generująca nieustannie w przestrzeni nowe twory, nowe zjawiska, nowe elementy świata materialnego. Jakże daleko idą tutaj korespondencje z mitami i eposami ludów Nuosu, z którą powiązana jest pierwotna warstwa wyobraźni Jidiego Majii – jak podaje Małgorzata Religa:

Poza kultem przodków, religia Nuosu obejmuje wiarę w istnienie różnych duchów natury (nieba i ziemi, gór, rzek, roślin i zwierząt itd.) oraz demonów – najczęściej są to dusze zmarłych, które z różnych powodów nie uzyskały statusu przodka, demony nieokreślonego pochodzenia, sprowadzające choroby i epidemie, urażone duchy. Drugim typem kapłana, który przeprowadza lub pomaga w przeprowadzaniu rytuałów nieco mniejszej wagi, związanych z mniej ważnymi duchami są suni – szamani, którzy w odróżnieniu od bimo bywają (lub bywali) niepiśmienni, gdyż ich funkcja nie zależy od znajomości rytualnych tekstów, ale od bezpośredniego nawiedzenia. O ile rytuały odprawiane przez bimo są spokojne i ciche, rytuały suni obejmują bicie w bębny i gwałtowny taniec. Funkcję bimo mogą pełnić tylko mężczyźni, wśród szamanów znajdują się także kobiety, nazywane moni.[26]

Tak oto za sprawą warszawskiej sinolog wkraczamy w niezwykle interesującą płaszczyznę twórczości chińskiego poety, mającą związek z magią i obrzędowością jego ludu, a nade wszystko z wiarą w istnienie na tym i na tamtym świecie duchowych przewodników.

Od wielu lat na Zachodzie Europy i w Stanach Zjednoczonych Ameryki rośnie zainteresowanie szamanizmem. Tacy autorzy jak Eliade, Lévi-Strauss, Castaneda, Andrews przyczynili się do rozkwitu nauk orbitujących wokół tego kulturowego fenomenu. Nie maleje też zainteresowanie szamanem, jako wyrazicielem nadwrażliwości, której korzeni szukać należy głęboko w naturze człowieka i w pierwotnych obrzędach inicjacyjnych. Według klasycznych definicji:

Szaman to neurotyk i psychopata; szaman to najrozsądniejsza osoba w społeczeństwie, głęboko odczuwająca potrzeby bliźnich; szaman to hochsztapler i szarlatan. Wszystkie te sprzeczne cechy przypisują szamanom zewnętrzni obserwatorzy i trudno się nie zgodzić, że wszystkie oddają prawdę o szamańskiej osobowości i psychice. (…) Ogromnym  zadaniom, jakie nakłada na szamana jego powołanie, jest w stanie podołać jedynie osoba obdarzona wyjątkowymi zdolnościami. W takim kontekście Szamanizm jest wizjonerską tradycją, pradawną praktyką wykorzystującą odmienne stany świadomości do kontaktowania się z bogami i duchami świata natury. Kiedy myślimy o szamanizmie, pojawia nam się obraz zagadkowego i tajemniczego czarownika lub czarodziejki – kogoś, kto poprzez wejście w stan transu potrafi podjąć wizyjne poszukiwanie duszy, podróżować do świętych miejsc i przekazywać ludziom sprawy o kosmicznym znaczeniu. Szaman może być uzdrowicielem, zdolnym do pokonania duchów choroby, czarodziejem, zjednującym sobie pomoc duchów w magicznych działaniach, albo pewnego rodzaju psychicznym detektywem odnajdującym zagubione rzeczy. W innych przypadkach może wydawać się kimś w rodzaju kapłana – pośrednikiem pomiędzy bogami Stworzenia i lepiej znaną sferą codziennych domowych spraw. Ale niezależnie od specyficznej roli jaką pełni, szaman budzi powszechny lęk i szacunek, ponieważ potrafi podróżować do innych światów i wracać z boskimi objawieniami.[27]  

Te ujęcia są na tyle ogólne, że pozwalają umieścić w ich obrębie postaci literackie nieomal wszystkich epok – od bohaterów starożytnych eposów, takich jak Gilgamesz, Szy-cing, Mahabharata, Szah-name poprzez greckie postaci tragiczne, aż do bohaterów literatury nowożytnej. Zmieszczą się w obrębie tych formuł Don Kichot i Faust, Raskolnikov i Hans Castorp, Aureliano Buendia i Wilhelm z Baskerville, bohaterowie eksperymentalnych dramatów i personifikacje z poezji najnowszej. Słowem postać szamana jest uniwersalnym symbolem, w którym nowe generacje odnajdują dla siebie ekscytujące znaczenia i treści. Ale dzieje się tak też dlatego, że szaman jest kimś kto przesiewa przez sito bytu ludzkie ego, jest strażnikiem obszarów tajemnicy i celnikiem przy przejściu do terytoriów uświęconych.      

Największa w Yunnanie grupa etniczna, po Chińczykach Han, hermetyczna narodowość Yi – z której wywodzi się Majia – ma swoich kapłanów o profilu szamańskim, mistrzów języka, znających doskonale święte pisma. Osoby te, nazywane bimo ubierają się w czarne szaty i noszą charakterystyczne wielkie kapelusze.[28] Jakież wrażenie na młodych ludziach musieli wywierać tacy ludzie, przewodniczący rytuałom i świętom (najbardziej znane to Święto Pochodni). To oni obcowali najbliżej ze śmiercią, odprawiając stosowne rytuały, dokonując egzorcyzmów i lecząc niektóre choroby, a nawet reinkarnując byty:

Kiedy go słyszysz
Zdaje się ułudą
Jak nikła wstęga niebieskawego dymu
Dlaczego dopiero teraz pasma gór
Okryła odwieczna cisza
I czyj głos niesie się między człowiekiem i duchami
Jakby opuścił ciało
Zaprawdę między rzeczywistością a nicością
Jest pieśń ludzkich i boskich tonów
Co głosi pochwałę narodzin i śmierci
A gdy przywołuje słońce, gwiazdy, rzeki
i starożytnych herosów
Gdy przywołuje bóstwa i nadprzyrodzone moce
Odeszłe byty zmartwychwstają![29]

W odróżnieniu od suni, bimo pochodzą z rodzin prostych i arystokratycznych i oprócz pochówków, nadzorują też wesela – widuje się ich przy domostwach, gdzie studiują starożytne pisma. Yi deifikują swoich przodków, ale wyznają też kult naturalnych żywiołów – wody, ognia, ziemi i powietrza. Prócz nich czczą góry i ich szczyty, lasy i pojedyncze drzewa[30], niebo i mocarne ptaki, takie jak orły. Rytuały w bimoizmie odgrywają ogromną rolę, a poszczególni kapłani zyskują sławę dzięki uzdrowieniom, wypędzaniu złych mocy, wróżbiarstwu i analizach relacji ludzi z bogami. Łatwo sobie wyobrazimy młodego poetę, gdy siedzi przy rodowym ognisku i słucha opowieści bimo o symbolicznych smokach i demonach.

To było swoiste czuwanie przy bimo, takie samo jak po jego śmierci, bo sfery egzystencjalne nie miały tu znaczenia:

Gdy bimo umiera
Szlak ojczystej mowy odcina powódź
W takiej chwili wszystkie jego słowa
Stają się blade, słabe i tracą właściwe znaczenie
Opowieści, czyniące twardym jak kamień, zapadają w ciszę
Czuwanie przy bimo
Jest czuwaniem przy kulturze
Jest czuwaniem przy tym co nas współtworzy
I naprawdę nie ma wyboru
Bo czas się wypełnił
I popołudnie zblakło
I zdawać by się mogło że tradycja została zszargana
I tony epickie zlodowaciały
Czuwając przy bimo
Nie opłakujemy
Duchowej istoty jednego człowieka
Nasze oczy błyszczą od łez
Bo żałujemy umarłej mądrości
I żywego umysłu
Czuwanie przy bimo
Jest spojrzeniem wstecz epoki
Pełnej tajemnic, uczucia I łez![31]

Funkcję bimo otrzymać można w spadku po przodkach lub przez nadanie tytułu, a suni musi być mianowany przez starszyznę. Szczególną rolę odgrywają uświęcone kobiety, nazywane moni, które mogą występować jako powszechnie szanowane szamanki[32]. Yi – niczym kapłani lamajscy – wierzą w wiele złych duchów, które powodują choroby, przyczyniają się do złych zbiorów i innych nieszczęść, przywołują śmierć i potrafią zamieszkiwać rzeczy materialne. Gdy ktoś umiera, w drzwiach jego domostwa zostaje zabita świnia lub owca, co ma chronić tę osobą i spowodować, że będzie on stale w kontakcie z żywymi członkami plemienia. Lud Majii wierzy w to, że człowiek ma wiele dusz, spośród których jedna pozostaje na zawsze przy jego szczątkach, a inne wędrują w wolnym mistycznym przestworze[33] lub reinkarnują się w innych osobach. Od lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku – po zniesieniu ograniczeń religijnych w Chinach – bimoizm zaczął się odradzać w swoim pierwotnym kształcie. Władze pozwoliły budować duże świątynie i ceremonialne centra w największych ośrodkach miejskich prowincji Yunan i Syczuan. Tak oto niegdyś przygasły ogień znowu wystrzelił w górę, a niesione przez tłumy pochodnie przydały magii odwiecznym ziemiom zamieszkiwanym przez Yi. Swoją fascynację ogniem poeta udokumentował w wierszu o jego bogu:

Wolność tańczy w płomieniu, wiara skwierczy w ogniu
Śmierć czai się w ciemności, otchłań śpi obok mnie
Gdy z głębin pierwotnego chaosu, ogień dobędzie łowcę
Odrzuć oziębłość kobiety, deklamującej wiersz
Bądź dumny jak światło w obliczu zakwitających kwiatów grzechu
Drżenia krainy, mieniącej się w promieniach słońca
Wysyłającej ostrzeżenia i uśmiercającej sny cierpiących dusz
Oddal przestrach. Jeśli spokój ma błogosławić byty
Niechaj bestie i demony płoną w ogniu
Z brzoskwinią serca, w pełnym blasku, niech świt się zrodzi
I niechaj nie zaczyna się krakaniem wrony,
Tylko otwarciem oczu[34]

Ogień nieodparcie kojarzy się autorowi z uwolnieniem z więzów ciała, z uświęconą rytuałami kremacją, podczas której prócz ciała giną demony, które chyłkiem wdarły się do świadomości ludzkiej. Ta sakralizacja musi dokonać się w chwili osiągnięcia nirwany ze światem, w momencie poczucia dumy z tego co się zrobiło w ziemskim świecie. Przejście do krainy zmarłych, natychmiastowa spiralna kosmizacja[35], ma być jak otwarcie oczu po długim śnie, ma przypominać wejście w światło, opuszczenie na zawsze mroku i zbliżenie się do któregoś z bogów. Trudno wyodrębnić w teologicznej myśli chińskiej pojęcie jednego boga, znane w chrześcijaństwie czy islamie, ale literatura na ten temat – wskazuje Joseph Needham – jest ogromna i sięga czasów starożytnych:

Trudno analizować starożytne chińskie koncepcje Boga. Temu tematowi poświęcono liczne dzieła, ponieważ w ciągu ostatnich kilku wieków chrześcijańscy misjonarze prowadzili wielkie debaty co do poprawności przekładu pojęć europejskich na język chiński. Większość tych dzieł obecnie nie jest warta papieru, na którym je zapisano, gdyż w owych czasach badania sinologiczne znajdowały się dopiero w zarodku. Wiadomo, że w języku chińskim najstarsze nazwy dla Boga to t’ien (Niebo) lub szang-ti (Najwyższy władca), chociaż stosowano także inne, na przykład caj (Namiestnik) w Czuang-cy, w swojej najstarszej formie, niewątpliwie stanowi znak antropomorficzny (prawdopodobnie bóstwa), ti przypuszczalnie również, choć można mieć pewne wątpliwości. Jak sądzę, to samo odnosi się do caj, który wiąże się ze znakiem oznaczającym demona. Sinolodzy wiele wysiłku włożyli w zbadanie, w jakim stopniu w Chinach starożytnych personifikowano takie koncepcje, lecz trudno podsumować wnioski, do jakich doszli. Powstało wiele teorii, Creel na przykład uważa, że szang-ti jest deifikacją funkcji cesarza (lub wielkiego króla z epoki brązu); Granet twierdzi, że było uosobieniem kalendarzowego porządku czterech pór roku, inny pogląd reprezentował Fitzgerald, upatrując w szang-ti i w t’ien symbole Pierwszego Przodka. H. G. Creel wyraził opinię (obecnie powszechnie akceptowaną), że szang-ti jest pojęciem starszym i wiąże się z dynastią Czou. Taj Kuan-i uważa, że nazwa szang-ti została przejęta przez Chińczyków od ludów Miao. W każdym razie wyraźnie widać, że a) najwyższa istota, znana i czczona w starożytnych Chinach, nie była stwórcą w znaczeniu przyjmowanym przez Hebrajczyków i Greków; b) w starożytnych Chinach idea uosobionego najwyższego boga, chociaż rozwinięta, nie zawierała koncepcji boskiego, niebiańskiego prawodawcy, wydającego rozkazy pozaludzkiej przyrodzie; c) pojęcie najwyższego bóstwa szybko stało się zupełnie bezosobowe. Nie oznaczało to, że Chińczycy uważali, iż w przyrodzie nie panuje żaden porządek, lecz że taki porządek nie został ustalony przez indywidualną rozumną istotę; stąd brak gwarancji, że inne takie istoty rozumne potrafią odczytać w swych własnych ziemskich językach kodeks praw uprzednio sformułowany przez Boga. Nie wyobrażano sobie, by kodeks praw przyrody mógł zostać odkryty i odczytany, ponieważ brakowało pewności, że istota boska, choćby bardziej rozumna od człowieka, kiedykolwiek taki kodeks sformułowała.[36]

Teologia ludów Nuosu czeka wciąż na swoje źródłowe opracowanie, ale łatwo zauważymy, że w poezji Majii, moc sakralną ma odwieczny ogień, przeszywający czas i przestrzeń[37] i stający się narzędziem pradawnych, naturalnych bóstw. Kojarząc się poecie z poezją, ogień ma swoje fazy i stadia:

Poezja to przygasający ogień węgli,
To przezroczyste sklepienie nieba.
To szukanie Nowych ludzkich wcieleń.[38]

Poezja kulturowa, jako analogon ognia, raz jest żywsza, a innym razem odwzorowuje jego przygasanie i majestat nieba, pośród którego poruszają się duchy przodków, a może też i  wyodrębniony przez Needhama – szang-ti – Najwyższy władca. Tę poezję zrodziły obrzędy kulturowe ludu Yi, w których ogromną rolę odgrywa utleniający wszystko żar. Dlatego podczas świąt i ceremonii pogrzebowych, podczas debat z bimo i suni, dorastający młodzieniec wpatruje się z przejęciem w Jaskrawy żar paleniska:

Do śmierci będę wspominał z czułością
Te noce, gdy jarzył się ogień, a moi bliscy
Kiwali się miarowo i gawędziarz snuł swoją
Opowieść…Któż mógłby to zapomnieć?
Pamięć jest grą światła i ciemności
Czas opromienia jasnością niknącą rzekę
Gdy kolumna jeźdźców zbliża się do krawędzi snu
Srebrny blask siodeł znika w głębi znaczeń
A potem pojawia się znowu. Starsi i mędrcy
Nie usprawiedliwią zapomnienia,
bo jest ono Prawdą i godnością tej ziemi.
Tak, oddaję część moim przodkom,
żyjącym w bohaterskich czasach
Opiewanych chwalebnie w eposach[39]

Przeszłość sformatowała świadomość poetycką Jidiego Majii i dała mu niezwykłą moc, zaklętą w religii i podaniowości jego ludu. Nie obyło się przy tym bez cierpienia i przemocy bezdusznej śmierci, która zawsze towarzyszy ludzkiej próbie bytu, a potem w swoisty sposób kształtuje wrażliwość i wyobraźnię pisarską. Tak pierwotna przemoc funduje przyszłe wzloty myśli i poeta musi ją przeżyć i odkryć na pożytek własnych wierszy – Rene Girard wskazuje, że jest to też element kształtujący kulturę:

Odkryć przemoc założycielską, to znaczy zrozumieć, że sacrum łączy w sobie wszystkie przeciwieństwa, nie dlatego, że różni się od przemocy, lecz dlatego, że przemoc nie jest jednolita: raz odbudowuje wokół siebie jedność, by ratować ludzi i budować kulturę, albo wręcz przeciwnie, z pasją niszczy to, co zbudowała.[40]

Poeta wraca myślą do wspólnych zgromadzeń, gdy wiele oczu wpatrywało się w żar paleniska, a czas zdawał się stawać w miejscu. Wtedy swobodnie przenikały się przestrzenie ziemskie i senne miraże i wciąż wracały w pieśni bohaterskie czasy. Ważna też była minimalizacja świata, opuszczenie na chwilę struktur kosmicznych i zestrzelenie wszystkich i wszystkiego do magicznego kręgu, pośrodku którego jarzył się jaskrawy znicz. Ta tendencja – wskazuje Eliade – miała szerszy charakter w Chinach różnych epok, a swój szczyt znalazła w tendencji odgradzania domostw murami i zakładania małych ogrodów przydomowych:

Chodzi tu o odrębny, pomniejszony świat, który zakładano sobie w domu, by uczestniczyć w skoncentrowanych tu siłach mistycznych, aby drogą medytacji osiągnąć harmonię ze światem. Górę ozdabiały groty, a folklor grot odegrał dużą rolę w kształtowaniu miniaturowych ogródków. Groty są tajnym schronieniem, miejscem pobytu taoistycznych nieśmiertelnych, miejscem wtajemniczeń. Obrazują one świat rajski i dlatego właśnie wejście do nich jest niełatwe (symbolika „ciasnej bramy”). Ale cały ten zespół: woda, drzewo, góra, jaskinia, który odegrał w taoizmie tak ważną rolę, jest jedynie rozwinięciem znacznie starszej idei religijnej: idei krajobrazu doskonałego, to znaczy pełnego, obejmującego górę, wodę i znajdującego się z dala od świata. Miejsce to jest doskonałe, bo stanowi zarazem świat w miniaturze i raj, źródło błogości i miejsce nieśmiertelności. Otóż krajobraz doskonały – góra i woda – był jedynie odwiecznym miejscem świętym, gdzie w Chinach każdej wiosny chłopcy i dziewczęta spotykali się, by śpiewać na przemian pieśni obrzędowe i odprawiać igrzyska miłosne. Łatwo odgadnąć kolejne waloryzacje tego pradawnego świętego miejsca. W najdawniejszych czasach był to obszar uprzywilejowany, poświęcony, zamknięty świat, w którym chłopcy i dziewczęta zbierali się okresowo, by brać udział w misteriach życia i płodności kosmicznej.[41]     

Poezja Majii przesiąknięta jest lodowatym powiewem kosmicznym i trudno się dziwić, że z takim rozrzewnieniem wspomina on owe rodowe miniaturyzacje, kiedy to czuł się bezpieczny, siedząc przy ognisku i czując jego obezwładniające ciepło. Tak wspólnota żywych i przodków ludu Yi, która rozprzestrzeniła się w krainach Chin i w nieograniczonych przestrzeniach duchowych, jednoczyła się przy obrzędowym ogniu i orbitowała ku głębiom wszechświata. Poeta wspomina takie chwile, gdy kontempluje bieg rzeki Huang-ho:

Ten czas nie miał władców, a tylko porywający wiatr i ulotny ogień
Towarzyszyły Bytowi – rozległemu i nieograniczonemu,
Opuszczonemu i przeogromnemu
I kto tam był prawdziwym suwerenem? Twór, który wszystko stworzył
O Światło, wszechobecne światło, jedyne, będące najwyższym władcą,
Jedyne dzięki któremu eteryczne powietrze mogło rozpaść się w pył
Światło będące kręgosłupem nieba, lancą kosmosu[42]

Ogień powiązany jest z różnymi obecnościami światła na ziemi i kojarzy się też z rewirami boskimi. Staje się ono kontrapunktem dla ciemności, tak jak w warstwach symbolicznych kultury świętość jest kontrapunktem dla zła. Poeta urodził się pośród gór Liangshan i po krótkim okresie dziecięcego szczęścia, wszedł w krainę dorosłości, gdzie antytezą życia i zapłatą za nie jest śmierć. Warto w takim kontekście przywołać ustalenia Włodzimierza Sedlaka, udowadniającego, że życie jest inna formą światła:

Śmierć miała się stać szkołą życia. Taką była dla człowieka zawsze, od paleolitu poczynając. Lekcja życia najpełniej wypada w kontraście ze śmiercią. O życiu przecież wiemy jedynie to, że jest zaprzeczeniem śmierci, że stanowi jej antytezę. (…) W momencie narodzin przyjąłem bezwzględny obowiązek śmierci. Są to nieodmienne pacta conventa człowieka z życiem. Zanim ten ostatni dług biologiczny spłacę, za przyjemność bycia, chciałbym sięgnąć do najistotniejszych wiązań życia; gdy one zawiodą, pozostaje jedyna droga. W tak jubilerskiej robocie lepiej jest mieć śmierć za sobą, niż przeciwko sobie. W ożywionej materii, jako układzie symetrycznym, zwierciadlanym odbiciem życia musi być śmierć. Rozwiązując jeden czy drugi człon, posiada się symetryczne widzenie zagadnienia. Tak to wygląda w dwuwymiarowej geometrii. Człowiek dorobił trzeci wymiar – nieśmiertelność. Oś nieskończoności. Ponadto życie dostawiło czwarty wymiar – czas. (…) Na niewielkim stosunkowo odcinku między urodzeniem a obowiązkiem śmierci jest bardzo wiele do wykonania. Jest to użyczone człowiekowi pole działania. Jego podwórko akcji życia. Już sama ta świadomość determinuje stanowisko człowieka w biosferze.[43]

Majia jest poetą życia i śmierci, hermetycznych przestrzeni rodowych spotkań i nieograniczonych głębi kosmicznych – świadomy odwiecznych opozycji, zdaje sobie sprawę z tego, że jego czas też jest ograniczony. Może tutaj upatrywać należy niezwykłej ekspansywności poetyckiej i wydawniczej tego autora, który niczym Mo Yan – zawojował niemal cały świat, zaznaczył swoją obecność pośród kilkudziesięciu języków i wielu odmiennych kultur. W takim rozumieniu stał się ambasadorem chińskiej myśli i poezji, a nade wszystko wprowadził swój ukochany lud Yi do ogólnej świadomości globowej. Szukając wciąż pięknych słów, szukał w gruncie rzeczy piękna religijnego i poblasku żywiołu ognia:

Słowo którego szukam
To magiczny ogień kapłana
Mogące przywołać odeszłą starszyznę
I dotrzeć do istoty wszechrzeczy[44]

Twórca wierzy, że odwieczny ogień jest pradawną siłą, poprzez którą można kontaktować się duchami zmarłych przodków. Oni też kiedyś siadali przy ognisku i śpiewali smutne pieśni narodu Nuosu, snuli opowieści bohaterskie i nawiązywali do mitów kalendarzowych, agrarnych, a nade wszystko do podań opisujących moment porzucenia okrywy cielesnej i przejścia do przestrzeni duchowych. Skoro Bachelard wskazuje, że można zasadnie mówić o poetyce, psychice, a nawet etyce, związanej z ogniem[45], to można też tworzyć analogie kosmogoniczne i szukać paradygmatów naturalnych. Majia – niczym słynny astrofizyk Stephen Hawking w teorii strun – sugeruje, że istnieją tajemne przejścia, a ogień jest jedną z najważniejszych bran[46]:

Jeśli rzeczywiście żyjemy na branie w wielowymiarowej czasoprzestrzeni, to fale grawitacyjne emitowane przez ciała na branie rozchodzą się również w dodatkowych wymiarach. Jeśli istnieje brana sąsiadująca z naszą, to fale grawitacyjne odbijają się od niej i są uwięzione między branami. Jeśli natomiast istnieje tylko jedna brana, a czasoprzestrzeń w dodatkowych wymiarach ma nieskończoną rozciągłość – jak w modelu Randall-Sundruma – to fale grawitacyjne mogą uciec i wynieść energię z naszej brany.

To spowodowałoby pozorne naruszenie jednego z podstawowych praw fizyki: zasady zachowania energii. Całkowita energia się nie zmienia, ale ponieważ my możemy obserwować tylko to, co dzieje się na branie, więc wydaje się nam, że zasada zachowania energii została złamana. Anioł, który mógłby obserwować również zdarzenia w dodatkowych wymiarach, wiedziałby, że całkowita energia się nie zmieniła, tylko rozeszła w czasoprzestrzeni.[47]

Nie po raz pierwszy lektura poezji kulturowej odsyła nas do najgłębszych tajni wszechświata, wskazując wyobraźni zdumiewające przejścia i nieuświadamiane głębie. Plemienny ogień – przywoływany przez poetę w wierszach i poematach – orbituje ku początkom wszechrzeczy i staje się nośnikiem energii ciał ożywionych i martwych, ludzi i skał, sierści rysia i czujnego spojrzenia mundżaka. Może dlatego ludzie, siedzący przy paleniskach, z taką lubością wpatrują się w niego, wyczuwają magię przedwieczną – w zdawać by się mogło – zwykłym utlenianiu materii stałej. Tylko poezja może tutaj zdjąć pierwsze warstwy chemiczne i fizyczne i sięgnąć do rozległej symboliki – tylko słowo może stać się nośnikiem treści najgłębszych, tylko liryka może udźwignąć tak bolesne opozycje jak żar pieca chemicznego w każdym bycie i tragiczną ostateczność kremacji. Słowo jest tkanką liryki i pradawnego mitu, relacjonującego jakieś istotne inicjacje typu szamanistycznego lub historycznego, ale w poezji Majii te granice zostały zatarte, ale jego rozumienie mitu bliskie jest poglądom Eliadego:

Mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się na początku czasu, ab inito. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest równoznaczne z objawianiem tajemnicy, gdyż postacie mitu nie są istotami ludzkimi: są to bogowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego właśnie ich czyny stanowią tajemnice, misteria: człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione. Mit jest więc opowieścią o tym, co stało się in illo tempore, opowieścią o tym, co bogowie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu; „powiedzieć mit” to znaczy obwieścić to, co stało się ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem powiedziano, że tak jest”, głoszą Eskimkosi Netsilik, by uzasadnić swą historię sakralną i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystąpienie nowej sytuacji kosmicznej albo prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o dziele stworzenia: opowiada się o tym, jak się coś dokonało, jak zaczęło  b y ć.  Dlatego właśnie mit wiąże się z ontologią: mówi jedynie o rzeczywistościach, o tym, co stało się rzeczywiście, co się w pełni przejawiło. Chodzi oczywiście o rzeczywistości sakralne, gdyż tylko  s a c r u m  jest par exellance rzeczywiste. Nic z tego, co należy do sfery świeckiej, nie ma udziału w bycie, gdyż to, co świeckie, nie zostało ontologicznie ustanowione przez mit, nie ma wzorca.[48]

Ontologia tej poezji ma wiele wymiarów, ale zawsze uwzględnia eschatologię ludu Yi i wskazuje takich członków plemienia, którzy śmiało przeszli przez jej bramę i pogodzili się z nieodwracalnością zmian zachodzących w ludzkim organizmie, zaakceptowali przemoc czasu[49], starość i smutną obrzędowość funeralną.

Czasem kochający wolność duch
By posiąść godność i sprawiedliwość
Musi pogodzić się z tym że jedyną
Drogą bytu jest śmierć[50]

Przez śmierć prowadzi jedyna droga do wieczności – tam, gdzie ogień i lód są tak oczywiste jak eksplozja gwiazdy supernowej, a tylko byt duchowy może istnieć i swobodnie poruszać się w mistycznym przestworze. Takie są prawa życia pośród natury, która roztacza przed żywymi zjawiskowe widoki, mami ich radosnym seksem, a potem domaga się rozpadu ciała. Na nic tutaj będzie jakikolwiek opór – bo jak wskazuje Philippe Ariès – natura zatriumfuje w chwili ostatniej:

Przez tysiąclecia homo sapiens swoje postępy zawdzięczał oporowi, jaki stawiał naturze. Natura nie jest starannie uregulowaną i dobroczynną Opatrznością, lecz światem unicestwienia i przemocy, który wprawdzie można oceniać mniej czy bardziej dodatnio albo ujemnie w zależności od poglądu filozofów, ale który zawsze jest w stosunku do człowieka zewnętrzny, a nawet wrogi. Człowiek przeciwstawił więc stworzone przez siebie społeczeństwo naturze, którą ograniczył. Przemoc natury musiała się zatrzymać przed zastrzeżonym obszarem, jaki człowiek przydzielił społeczeństwu. System obronny zorganizowano i utrzymano, narzucając pewną moralność i religię, ustanawiając państwo i prawo, tworząc gospodarkę dzięki organizacji pracy, zbiorowej dyscyplinie, a wreszcie technologii. Ten mur obronny wzniesiony przeciwko naturze miał dwa słabe punkty, miłość i śmierć; tamtędy zawsze mogło się przesączyć trochę dzikiej gwałtowności.

Społeczeństwo zadało sobie wiele trudu, aby te dwa słabe punkty umocnić. Uczyniło wszystko, co było w jego mocy, aby osłabić gwałtowność miłości i agresywność śmierci. Obwarowało seks zakazami, które zmieniały się zależnie od społeczeństwa, ale zawsze go ograniczały, ograniczały jego władzę, utrzymywały go w ryzach. Społeczeństwo również odebrało śmierci jej brutalność, jej niestosowność, jej chorobotwórcze oddziaływanie – osłabiając jej indywidualny charakter na rzecz trwałości społeczeństwa, rytualizując ją i czyniąc ją tylko jednym z przejść, w jakie obfituje życie ludzkie, tyle że trochę bardziej dramatycznym. Śmierć została oswojona w swojej pierwotnej postaci.[51]  

Poeta zrozumiał ontologię duchów przodków i w jej obręb wpisał własne bytowanie, ale uczestnicząc w kolejnych ceremoniach pogrzebowych, boleśnie też odczuł rozdział życia od martwoty:

Dane mi jest być bytem podzielonym
Zanim mogłem o czymkolwiek zadecydować
Narodziny i śmierć poczęły mocować się
W moim ciele – miejscu ich morderczego starcia
Wtedy wyodrębniłem szlachetną czerń
Ześlizgującą się szybko ku otchłani,
Wynurzającej się nade mną
Mknącej w dal strzelistym lotem[52]

To było objawienie się lodowatej przepaści wszechświata, niczym nagłe zaistnienie czarnej dziury w centrum galaktyki, do której wszystko wpada, i z której nie może się wydostać. Byt podzielony bytuje pośród żywych, bierze udział w codziennych zajęciach i ceremoniach, ale jego świadomość wciąż orbituje ku ledwie wyczuwalnym głębiom. Tylko w stanie hipnozy wkracza w tajemnicze krainy podświadomości, łączące się z rewirami śmierci i dalami wszechświata, tylko w snach ociera się o tajemnicę istnienia i odkrywa nieznane możliwości mózgu:

Dotychczasowe badania nad snem wyłoniły nie tylko problem procesów biochemicznych, lecz również wiele nowych zagadnień związanych z granicznymi stanami w zakresie zachowania się i świadomości człowieka, które doprowadziły do odkrycia pewnych szczególnych właściwości ludzkiego umysłu. W określonych fazach snu ludzie rozróżniają dźwięki, wysłuchują informacji i powtarzają je po przebudzeniu, komunikują się za pomocą odpowiedniej sygnalizacji ze światem zewnętrznym, wykonują polecenia, a nawet uczą się wyczuwać zmiany własnej świadomości.[53]

W wielu wierszach chińskiego poety z narodowości Yi znajdziemy odniesienia do magicznych przestrzeni snu, ale jeden z nich jest wyjątkowy, bo mówi wprost o ich wadze w wielu okresach życia:

Czasami sen jest tak wyrazisty
Że rzeczywistość wydaje się ulotna.
Tylko w snach widzę matkę
Bytującą w innym świecie
Jej uśmiech emituje ciepłe promienie
A zmarszczki są wyraźne, jak w lustrze
Otwarta dłoń wyczuwa koniuszki jej palców
Przekazane mi ciepło dotyku
I kamień jest przez chwilę w moim zasięgu
Jej włosy drżą delikatnie
W dźwięcznym rozdarciu cząstek
Jej spojrzenie jak zawsze jest pełne sympatii
Głęboko w jej oczach migoczą gwiazdy
Jej zapach wciąż tajemnie przenika
Siódmą przestrzeń, należącą do niej
Do nikogo innego
Po obu stronach ściany dźwignia śmiertelności
Serie ruchomych niebiańskich wirów dni
Narodziny życia odebranego przez nietrwałość
Świadoma śmierć uderzająca w pieśń żałobną
I żaden przedmiot nie może przetrwać
Tylko trzpień ducha przebija kosmos
Nie warto ufać przewodnikom elektronicznym
Bo jeśli duch zapłonie, zostanie w płomieniu
Dzisiaj tylko w snach mogę spotkać
I zobaczyć moją ukochaną matkę
Kiedyś nie wierzyłem w prawdziwość snów
Przewyższających rzeczywistość chwilowych istot
Teraz wierzę, bo obie ręce mi powiedziały
Iż w głębinach snu, waga snów
Już przechyliła szale[54]

Lud Yi od dawien dawna oddaje cześć ogniowi, zapalając osmolone drzewce i wielkie ogniska, które widać z wielu kilometrów. Najważniejsze jest tutaj Święto Pochodni (inna nazwa: Święto Powracających Gwiazd, Du-zi), które odbywa się na przełomie 24 i 25 dnia szóstego miesiąca księżycowego.[55] Dochodzi wtedy do wielkich zgromadzeń, na których ludzie ubrani w piękne stroje ludowe i przystrojeni oryginalną, srebrna biżuterią, grają na trójstrunnych lutniach (xianzi), tańczą i śpiewają. To jest okazja do spotkań młodych ludzi i wzajemnego okazywania sobie uczuć, co często kończy się wyprawą na pobliskie pola kukurydzy lub do lasu.[56] Mężczyźni dają kobietom słodycze, a one – nie bez wyrachowania – obdarzają ich alkoholem i to nie przypadek, że wiele dzieci rodzi się dziewięć miesięcy po Święcie Pochodni. Punktem centralnym obchodów jest pojawienie się szamana w stroju Boga Ognia, wraz z wiernymi sługami – następuje wtedy zapalenie największego ogniska, ludzie padają na kolana i proszą o pomyślne zbiory oraz szczęście i opiekę w nadchodzących miesiącach. Pochodnie i ogniska płoną przez trzy dni i noce, co ma też chronić przygotowane jadło przed robactwem i szybkim zepsuciem. Składa się wtedy obfite ofiary z krów i świń, tańczy się, śpiewa i je i pije, a nade wszystko oddaje cześć bogom natury. Do tego świętego czasu podąża myśl poety i jego życzenia:

Składam życzenia miodnym pszczołom
Złotym bambusom i potężnym górom
Życzę wszystkim żyjącym
By ominęły ich katastrofy
A przodkowie, którzy odeszli na wieczny spoczynek
By przybyli w pokoju innego świata
Składam życzenia tej połaci świata
Która jest ciałem naszej matki
I nawet gdybym był pijany
Nie mógłbym o tym zapomnieć.
Niechaj każde zasadzone ziarno kukurydzy
Potężnieje jak piękne perły
Niech każda owca wzrasta
Jak wiodący baran Yogga-hxaqie[57]
Niech każdy kogut będzie groźny
Jak waleczny Vabu-dajy[58]
Niech każdy galopujący koń
Zdobędzie sławę Dalie-azho[59]
Niechaj słońce nigdy nie gaśnie
Niech ogniska będą gorętsze
Składam życzenia sarnie w lesie
I rybom płynącym w rzekach
Duchy ziemi, składam życzenia
Wiedząc, że te uczucia
Tkwią głęboko w sercu Nuosu.[60]

Tak poeta próbuje ogarnąć myślą i obdarzyć dobrym słowem świat owadów i roślin, zwierząt i gór, choć to tylko reprezentanci tego, co przedstawiciel ludu Nuosu widzi i poznaje od momentu narodzin do śmierci. Te życzenia mają dotrzeć też do wszystkich żyjących ludzi jego ludu, a także – przenikając niewidzialne mistyczne błony – pobudzić mają odeszłych przodków i zaprosić ich, by pojawili się w wielkim kręgu i świętowali razem z tymi, w których żyłach wciąż płynie gorąca krew. To są słowa, które mają wybrzmieć w całym regionie, który jest jak ciało matki, a elementem zabawowym jest tutaj przywołanie upojenia alkoholowego. Poecie Yi nie wolno o tym zapomnieć, nawet jeśli wypije sporo mocnych trunków, bo czekają na niego ziarna kukurydzy, owce i barany, koguty, galopujące konie, słońce na niebie, żar ognisk, sarny w lesie, ryby w rzekach, a nade wszystko duchy ziemi. Tak autor wiersza próbuje zeskanować całą dookolną przestrzeń i przeniknąć do istoty wszystkich i wszystkiego, stara się też objąć eksploracją przestrzenie mityczne, w których bytują symboliczne zwierzęta z podań jego społeczności: baran Yogga-hxaqie, kogut Vabu-dajy i pędzący, swobodny koń Dalie-azho. To są duchowi pomocnicy i przewodnicy – pisze J. C. Cooper – znani z mitów i legend wielu rejonów świata:

Na motyw zwierzęcego pomocnika i przewodnika co rusz możemy się natknąć w mitach, legendach, bajkach, ale przenika on też z warstwy mitycznej do codziennego życia pod postacią symbolu, rodząc poczucie braterstwa, ucząc współdziałania i współczucia dla ziomków – a często dla całej ludzkości. Nie była to wyłącznie nauka praktyczna; umożliwiła ona ponowne odkrycie utraconych możliwości oraz intuicyjnej, instynktownej części natury przytłoczonej przez zniekształcony, przesadnie racjonalny, analityczny umysł. Mówiące zwierzęta symbolizują i wyrażają uczucia i wartości tłumione przez ludzi. Zwierzęta nie łamią praw przyrody, nie próbują ich zmienić, nagiąć, ani „ujarzmić” natury – szaleństwo to stało się wyłącznie udziałem człowieka – dlatego są głównymi bohaterami przypowieści, mitów i legend wszystkich plemion pozostających w bliskim związku z naturą (…) Kult zwierząt osiągnął szczyt w społeczeństwach myśliwskich i wędrownych; jego upadek nastąpił wraz z rozwojem rolnictwa, chociaż duchy roślin często przedstawiano w formie animalistycznej.[61]

Święto pochodni to radosne obcowanie żywych i umarłych, połączonych cudowną spoiną ognia, pobudzające wyobraźnię i zostające na długo w pamięci dzieci, młodzieży, dorosłych i starców. Ważną rolę – jak w każdym szamanizmie – odgrywa tutaj niezwykle rytmiczna muzyka, która wprowadza tłumy w coś na kształt ekstazy i daje im poczucie, że wkraczają do przestrzeni mistycznych. Odwieczny ogień oświetla ich twarze i wraz z muzyką staje się rodzajem dynamicznej inkantacji, uwalniającej duszę z ciała. Bimo i suni mogą wtedy wysyłać dusze do świata zmarłych i przywoływać w taki sposób przodków. Poeta chciałby być takim kulturowym posłańcem, a jego rozmyślanie staje się zarazem konfesyjnym zapewnieniem:

Jeśli mógłby poprosić bimo by wysłał tam
Moją duszę za życia
Gdybym mógł prześledzić powrotny szlak ku przodkom
Podczas dni mojego życia
Jeśli można by to było zrobić
I to nie byłby sen
I jeśli moi starsi którzy odeszli
Na wieczny spoczynek
Zapytaliby co robię każdego dnia
Odrzekłbym prawdziwie
Ten człowiek żywi gorącą miłość
Do wszystkich ludzkich ras
I do pachnących ust kobiet
Często późną porą pisze wiersze
I nigdy nie wyrządził krzywdy innym[62]

 

Ta miłość do ludzi rozszerza się na całą naturę i ma związek z poglądami ekologicznymi poety, które w polskim literaturoznawstwie jako pierwsza wyodrębniła Małgorzata Religa:

W poezji Jidiego Majii zwraca także uwagę specyficzna wrażliwość, którą można by nazwać ekologiczną. Poza miłością i współczuciem dla natury krzywdzonej przez ludzi i otwarcie wyrażaną grozą wobec zniszczeń zadawanych ziemi przez człowieka, powtarza się w niej także motyw wspólnoty ludzkiego losu i losu natury, a także wzajemnego przenikania się różnych form istnienia, życia i śmierci, reinkarnacji. To poczucie wzajemnych zależności i zatartych granic między zjawiskami i istotami na świecie, obecne jest m. in. w często pojawiającej się w wierszach synestezji, w wyczuleniu na współgranie i współbrzmienie barw, dźwięków, rytmu.[63]

Wskazanie synestezji w poezji chińskiego poety jest bardzo cenne i ma związek z badaniami Simona Barona-Cohena, który opisał stany umysłu, gdy doświadczenia jednego zmysłu wywołują doznania charakterystyczne dla innych zmysłów, na przykład odbieranie niskich dźwięków, wywołuje wrażenie miękkości, barwa niebieska odczuwana jest jako chłodna, obraz litery lub cyfry budzi skojarzenia kolorystyczne.[64] Religa wskazuje też niezwykłą transgresję poezji Majii, który nie zamyka się jedynie w swoim kręgu kulturowym:

Wiersze Jidiego Majii, nawet te najsilniej nawiązujące do jego ojczystych tradycji, są bardzo dalekie od powierzchownej egzotyki. Poeta po prostu pisze o swoim świecie, ale świat jego poezji, choć jego centrum znajduje się w Liangshanie, wykracza przecież poza Liangshan i obejmuje też południowo-zachodnie Chiny, a także świat poza Chinami – Europę, Afrykę i Amerykę Południową. Kluczem do tego pozachińskiego świata jest dla niego nie tylko bezpośrednie zetknięcie z jego krajobrazami, ale przede wszystkim jego poezja. Uderzająca jest ilość nawiązań i dedykacji dla niechińskich poetów: Achmatowej, Cwietajewej, Miłosza, Gelmana, Aimé Cesaire’a, by wymienić tylko kilka nazwisk. Poetycki głos Jidiego Majii to głos współczesnego człowieka, świadomego własnej tradycji i tego, jak łatwo jest ją utracić, świadomego ogromu historii i zmienności świata. Ten głos wart jest wysłuchania.[65]

Poeta stale podkreśla swoją tożsamość i nie waha się rekapitulować swoich doświadczeń, jako centralnych dla określonego czasu i miejsca:

Moją historię napisała ziemia i język Nuosu[66]
Urodziła mnie kobieta która
W wielkim cierpieniu mogła przerwać poród
Moje bólem udręczone imię
Jest pięknym imieniem
Imieniem pełnym nadziei
Pełnym męskości
Dojrzewającym tysiąc lat
We wrzecionie kobiety
Mój zrodzony z tradycji ojciec
Jest mężem pośród mężów
Nazywają go Zhyge Alu[67]
Moja matka która się nie starzeje
Jest piewcą tej krainy
Jest głęboką i rwącą rzeką
Moją od dawna ukochaną
Jest pięknem pośród piękna
Ludzie nazywają ją Gamo Anyo[68]
W każdym z tysiąca moich męskich zgonów
Spocząłem zwrócony w lewą stronę
W każdym z tysiąca moich żeńskich zgonów
Spocząłem zwrócony w prawą stronę
U końca tysiąca obrzędów żałobnych
Jestem dobrym słowem gościa z daleka
Na końcu tysiąca rytów żałobnych
Jestem drżącymi sylabami matki
Wciąż mnie obejmującej
Zaprawdę jestem tysiącletnim konfliktem[69]

Poeta widzi swoje istnienie jako rodzaj unii pomiędzy śmiertelną kobietą, która go urodziła i nieśmiertelnym herosem Zhyge Alu, opiewanym w pradawnych eposach Nuosu. Dlatego nie waha się mnożyć dumnych określników, a swoje ziemskie bytowanie umieszcza w obrębie tysiącletnich synestezji kulturowych. Niezwykle subtelne są owe przejścia w wierszach Majii, gdy z rzeczywistości realnej wkracza on w krainę mitu i zyskuje tam właściwości ponadludzkie, nieomal heroiczne – staje się zwielokrotnionym echem tysiąca obrzędów żałobnych i drżących sylab matki, a zarazem tysiącletnim konfliktem tego co żywe i martwe, co cielesne i duchowe. Jego opowieść ma charakter w pełni epicki – w takim rozumieniu jak u Kariny Jarzyńskiej:

Epos to nie tylko tekst, który mieści się na kartach książek – to także rytm, muzyka, wykonanie przez mistrza poezji i mistrza pamięci, wydarzenie angażujące zebranych słuchaczy. Epos to nie tylko opowieść o przygodach bohaterów – to także zwierciadło kultury, w obrębie której powstał, ukazujące ją w całej głębi i złożoności. I wreszcie – to nie tylko gatunek literacki rządzący się swoimi prawami, o jakim pisał Arystoteles i pokolenia teoretyków sztuki, lecz – u swych źródeł – owoc spontanicznej twórczości społeczeństw nie znających jeszcze pisma ani tym bardziej teorii literatury.

Niemniej jednak rozpowszechnione współcześnie rozumienie eposu jako tekstu literackiego powstałego zgodnie z regułami gatunkowymi i opowiadającego historię bohatera na tle wydarzeń przełomowych dla danej społeczności jest również uprawnione. Tłumaczą to teorie zakładające kilka etapów w historii powstawania epiki heroicznej. Otóż zależnie od badacza (najważniejsi z nich to Mircea Eliade, Georges Dumézil, Eleazar Miletinski, Wladimir Propp) źródłowym materiałem dla późniejszych poematów epickich były bądź opowieści szamanów o ich symbolicznych podróżach w zaświaty w poszukiwaniu zabłąkanych dusz, bądź mityczne historie opowiadane i inscenizowane podczas obrzędów przejścia młodzieży do świata dorosłych praktykowane w społeczeństwach tradycyjnych, bądź też opowieści, jakimi obrosła postać herosa kulturowego, w którym społeczność odwzorowywała własną historię rozwoju cywilizacyjnego.[70]

Poeta pragnie być bohaterem, który opowiada swoje dzieje na tle wydarzeń przełomowych dla wspólnoty narodów Nuosu. A wszystko to w obliczu pierwotnego żywiołu ognia – w trakcie Święta Pochodni, gdy gwiazdy wracają na nieboskłon i wszystko zdaje się odnajdywać właściwą sobie formę. Do ognia kieruje poeta-heros swoje słowa:

Daj nam krew, daj nam ziemię
Daj moc sięgania dalej niż starożytność
Daj nam objawienia, daj pociechę
Niech wnuki dojrzewają w transie przodków
Możesz nas obdarzać ciepłą opieką,
możesz ratować życie
Możemy poczuć twoją życzliwość,
poznać twoją dobroć
Musisz chronić nasz szacunek dla ciebie
Trzymać z dala od ran z cudzej ręki
Jesteś zakazaną przyjemnością, pokusą dla nas,
jesteś snem
Dajesz nam nieograniczoną radość
Pozwalasz nam śpiewać bez pamięci
Gdy opuszczamy ludzki świat
Wcale nie okazuj smutku
Czy żyliśmy w biedzie czy bogactwie
Ubierz nasze dusze
W strój płomieni[71]

To jest hymn pochwalny ognia i ludu od wieków w niego się wpatrującego – rozumiejącego dynamikę naturalnych żywiołów i marzącego o połączeniu się z nim, czy to podczas ceremonii Du-zi, czy w chwili ostatniej, na destrukcyjnym stosie, w anihilującym ciało żarze kremacji. Poeta, niczym bohater kulturowy znany z eposów, jest postacią pozytywną, antytezą dla tricksterów i różnorakich posłańców zła, a jego twórczość (działalność) staje się misją dobrej woli i zbiera owoce wprost niewyobrażalne, trudno dające się zaklasyfikować jako dokonania jednej osoby. Ta jednia z szamanem i bimo powoduje, że żywy człowiek – już podczas ziemskiej egzystencji – staje się legendą swojego ludu – jak wskazuje Jarzyńska – i przypomina postać z pierwszych rozdziałów wielu kosmogonii:

Mitologie różnych stron świata opowiadają o działającym w pierwszym okresie rozwoju ludzkości bohaterze kulturowym, w jego bliskim sąsiedztwie widząc jeszcze jedną postać, do pewnego stopnia współpracującą z herosem, a jednocześnie w pewnym sensie mu przeciwstawną. Postać tę przyjęło się nazywać tricksterem (ng. trick – oszukiwać). Trickstera cechuje przede wszystkim zmienność i nieprzewidywalność – zmienia on swoją formę (zazwyczaj z ludzkiej na zwierzęcą i odwrotnie) i postępuje na przekór wszelkim regułom, co często wywołuje efekt komiczny. Typowym wcieleniem trickstera jest popularny w mitologii Indian amerykańskich Kruk (odpowiada mu postać Po-Puk-Kiwisa z Pieśni o Hajwacie). Eleazar Mieletinski ciekawie interpretuje tę postać: „O ile w eposie komicznym Kruk narusza normy społeczne, o tyle epicki bohater zawsze postępuje zgodnie z normami moralnymi, obowiązującymi w ustroju wspólnoty pierwotnej. W rzeczywistości jednak zarówno postaci protobohaterskie, jak i komiczne wyrażają te same ideały ludowe, tyle że te pierwsze w pozytywnej, a drugie – w krytycznej formie”[72]. Śladem wykorzystywania obu sposobów przekazywania nauki o właściwym postępowaniu w twórczości ludowych śpiewaków epickich jest być może postać nieodłącznego towarzysza bohatera epickiego. To jemu zdarza się złamać jakąś regułę postępowania, obowiązującą w pierwotnej wspólnocie (Patroklos), bądź tylko dyskutuje z głównym bohaterem o tym, co jest dobre, a co złe (Oliwier), albo zostanie ukarany zamiast bohatera (Enkidu). Mimo, że w zdecydowanej większości narracji epickich pojawia się takie alter ego czy też bliźniak/sobowtór, albo po prostu towarzysz/pomocnik bohatera, symbolem danej wspólnoty, ucieleśnieniem jej ideałów i wreszcie źródłem dumy narodowej pozostaje bohater pozytywny eposu, postać, którą wynosi się na pomniki, choć jej postępowanie bywa kontrowersyjne w świetle obecnego prawa, a jego geneza sięga najpierwotniejszych ludzkich wierzeń i rytuałów.[73]     

Poeta postrzegany jako heros i potomek orła[74] nie waha się stawać w jednym szeregu z Zhyge Alu i wierzy, że nagrodą będzie bliskość z Gamo Anyo, a potem przejście przez ogień i nieśmiertelna sława – przyjęcie do grona zimnych czaszek/ do grona twoich przodków: Gilgamesza Hektora Rolanda/ obrońców królestwa bez kresu i miasta popiołów.[75] W kulturze europejskiej czy w amerykańskiej taka postawa mogłaby rodzić zdziwienie, ale dla potomka bohaterów Nuosu, bytującego w różnych przestrzeniach ontycznych, jest to rodzaj – jak nazywa to André Malraux – religijnego współobcowania:

Sztuka nie jest religią, ale twórczy artysta niewątpliwie idzie za głosem powołania, którego istotą nie jest podobanie się i które zbliża się do definicji, jaką słownik określa wiarę: „pełne akceptowanie sercem i umysłem”. Potrzeba tworzenia, którą niestrudzenie potwierdza muzeum wyobraźni, istnieje na równi z uczuciami macierzyńskimi. Historia niechętnie przyjmuje do wiadomości niezwykły charakter twórczości literackiej. Ciekawe, jak dalece historia ignoruje fakt, że żadna sztuka nie jest czymś, co rozumie się samo przez się.[76]  

Ale poezja nie rodzi się z niczego, zawsze stoją za nią przeżycia traumatyczne i doświadczenia centralne dla każdej ludzkiej próby istnienia. W przypadku Nuosu wszystko zobaczyć można podczas Święta Pochodni i funeralnych ceremoniałów przejścia, kiedy to nad światem ludzkim ostatecznie triumfuje kosmos. Zgromadzenie przy wielkim ognisku jest jak natychmiastowe przeistoczenie w proch, jak uderzenie błyskawicy, jak obłaskawienie demonów i swobodne wpłynięcie do przestworu duchowego. Znaczenie ognia, nagle pojawiającego się pośród mroku, objaśnia Rene Girard:

Ognisko wśród nocy to znacznie więcej niż źródło ciepła i światła. Skoro tylko zapłonie, wszyscy gromadzą się wokół niego: rzeczy i byty ulegają przemianie. Zaledwie przed chwilą istniało tylko zwykłe zbiorowisko, rodzaj tłumu, w którym każdy był sam ze sobą, a oto teraz rodzi się wspólnota. Ręce i twarze zwracają się w stronę ognia, oświetla ich blask tych samych płomieni: jest to jak gdyby dobrotliwa odpowiedź jakiegoś boga na skierowaną doń modlitwę. Jako że wszyscy patrzą w ognisko, nie mogą nie patrzeć także na siebie; mogą już wymieniać słowa i spojrzenia; ustanawia się obszar komunii i porozumienia.[77] 

Tak rodzi się wielka wspólnota żywych i umarłych, bimo, suni, szamanów różnych stuleci, oraczy i tkaczek, ale uniwersalizacje poetyckie Majii idą jeszcze dalej – wskazuje Bai Hua[78] – rozszerzają się na cały świat, a nawet na widzialny i niewidzialny wszechświat. Widowiskowa i magiczna rzeczywistość gór Liangshan zrodziła poetę, a ogień stał się rodzajem odwiecznej inkantacji i potwierdzeniem stale dokonującej się przemiany:

Piszę wiersze, bo dociekając sensu życia tęsknimy
Za prawdziwą przemianą pośród natury
Za duchowym związkiem idącym z głębi serca – nie z przestrzeni.
Piszę wiersze, bo milknąc od dawna prowadzę
Dialog z pradawną historią mojego ludu
Piszę wiersze, bo chcę wyrazić prawdziwe uczucia i drżenie mojej duszy
Bo czuję tajemną siłę, która popycha mnie do przodu.
Piszę wiersze, ponieważ mam nadzieję, że będą one miały
Emocjonalny koloryt Nuosu, choć należeć będą do wszystkich.
Piszę wiersze, bo od początku jest we mnie poczucie misji,
Której nigdy nie traktowałem jako rodzaj nieszczęścia.
Piszę wiersze, bo wierzę, że ludzkie rozumienie
Nie jest li tylko pustą rozmową, otwiera ramiona i rodzi miłość
Zaprawdę, staje się troską o los innych istot,
Choćby tylko w historii małego plemienia
Piszę wiersze, bo jako ludzie, żyjemy pośród stale zmieniającej się
Rzeczywistości, a zajmując się sobą i innymi bytami
Staramy się wyodrębnić zasady i pierwotną substancję.
Piszę wiersze, bo przepaść między nowoczesnością
A starożytną tradycją zrodziła ból w naszych duszach,
Którego nigdy nie odczuli ludzie należący do tak zwanego
Cywilizowanego społeczeństwa – piszę bo nasi ojcowie
Pogrążali się w stanie nieustannej niepewności.
Piszę wiersze, bo czuję, że duch naszego kontemplacyjnego plemienia
Jawi się innym ludziom w melancholijnym kolorze.
I jakże długo ta barwa tkwiła głęboko w naszych duszach.
Piszę wiersze, bo wierzę, że po śmierci człowiek
Odpoczywa w pokoju między ziemią a niebem.
Piszę wiersze, bo mój ojciec był strzelcem,
Przez całe życie szczerym i życzliwym;[79]

Życie pośród natury dało poecie zrozumienie procesów metamorficznych i wyposażyło go w wiedzę o pierwotnej mocy żywiołów (elementów).[80] To była droga od pierwszego dotknięcia jego ciała przez matkę do ostatecznie ostygłej substancji – odwieczny szlak przemiany pulsu krwi w niematerialną lekkość ducha, niewidzialnie unoszącego się nad krainami i wnikającego w ciała celebransów istnienia. O ile religijność Zachodu pełna jest iluzorycznej wizyjności, mnoży kult obrazów, świętych całunów, figur świętych osób, o tyle Wschód zatopiony jest w mistycznej kontemplacji, mającej wiele z doświadczenia astronomicznego i poetyckiego.[81] To ona każe wierzyć ludom Nuosu, którym buddyzm i bimoizm wyznaczały kierunki i rodziły przekonanie, że w nieskończonej przestrzeni znajduje się nieskończenie wiele istot.[82] Choć ludzie Yi żyli w swoistej enklawie górskiej Liangshan, to przecież miewali kontakty z przedstawicielami świata zewnętrznego, a bliskość Tybetu powodowała, że w ich religii i eposach pojawiała się charakterystyczna dla lamaizmu, szintoizmu i konfucjanizmu walka człowieka z demonami i szeroka mitologizacja stwórczego światła.[83] Siła mitotwórcza tego ludu – tak wspaniale przedstawiona w poezji Jidiego Majii, a na gruncie teoretycznym komentowana przez Eliadego – brała się z głębokiej świadomości istnienia w kosmosie:

Za każdym razem, kiedy człowiek uświadamiał sobie swą sytuację egzystencjalną, to znaczy swój szczególny sposób istnienia w Kosmosie, i przyswajał sobie ten sposób istnienia, wyrażał owe rozstrzygające (o swoim losie) przeżycia za pomocą obrazów i mitów, które później zdobyły uprzywilejowaną pozycję w duchowej tradycji ludzkości.[84]     

Tak jak pewnikiem były narodziny i śmierć, tak równie rzeczywistym było istnienie pośród zjawiskowego, tajemniczego kosmosu. To jemu oddają cześć Nuosu, zbierający się przy wielkim ogniu, podczas Święta Powracających Gwiazd i celebrujący odwieczny obrzęd przejścia. To jego chwałę głosi największy poeta tego ludu – dumny, że urodził się by śpiewać i poddać się regułom odwiecznych kosmogonii:

Jakie to wielkie szczęście urodzić się jako poeta,
Żyć w królestwie naszego żywego i pradawnego języka.
Choć twoje i moje ciało może zniknąć bez śladu,
Nasze śpiewne głosy brzmieć będą w kosmosie.
Spójrz, przyjacielu, w pośpiesznym wietrze czasu
Wszystkie formy kształtowane w kuźni materii
Muszą się rozpaść i żadna siła nie zdoła
Przeciwstawić się raz dokonanemu wyborowi;
To nie zmienność losu, to niezmienny kierunek.
Jeśli w ostatniej chwili zdarzy się jakiś cud,
To będą to nasze wiersze, które przetrwają
śmierć.[85]

_____________________

[1] O mitach przejścia por.  E.  M i e l e t y n s k i,  Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, przedm. opatrz.  M.  R.  M a y e n o w a,  Warszawa 1981, s. 281–283.

[2] C h r i s t i n a  H a n,  Cremation and Body Burning in Five Dynasties China, „Journal of Chinese Studies” 2012, nr 55, s. 1. Przekłady z języka angielskiego fragmentów artykułów naukowych w całej monografii są mojego autorstwa.

[3] J. M a j i a,  Kremacja na rodzimej ziemi, w. 1–9.

[4] Słowa Majii w przedziwny sposób korespondują z tym, co w czasach romantyzmu wyartykułował Samuel Taylor Coleridge: O, jakże zdumiewająca jest samoistna moc imaginacji – kiedy doznania bólu uczynią ją swoim interpretatorem albo gdy powracający dobry nastrój lub zdrowie przemieni chłodne, zamarłe kształty i krajobrazy w pączki i kwiecie, żywe w szkarłacie, zieleni i śnieżnej białości (jak płomienna zasłona z inskrypcjami z azotanu i chlorku kobaltu) – dziwna jest moc przedstawiania zdarzeń i okoliczności, odpowiadających męce lub triumfowi jak gdyby wierzącej w to wszystko duszy, podczas gdy wiadomo że niezbędne warunki, jedyna możliwa przyczyna tego typu ewentualności są faktycznie beznadziejne; – nawet wówczas, kiedy czysty umysł cofnąłby się przed wydłużonym cieniem zbliżającej się nadziei jak przed zbrodnią, skutek jednak przychodzi, i rzeczywistość, i energia życiowa, a na błękitnej wysepce eteru wśród najczarniejszego zachmurzenia całego nieba pojawia się rozbłysk jak pierwszy zwiastun stworzenia  [Por.  S.  T.  C o l e r i d g e, Sny, widziadła, alchemicy, osobowość złego ducha, identyczność cielesna, tłum. J. Kamionkowa, w: Manifesty romantyzmu 1790–1830, Warszawa 1995, s.73–74.]

[5] Kremacja na rodzimej ziemi,  w. 10–21.

[6] Por.  C h r i s t i n a  H a n,  dz. cyt., tamże, s. 1–2.

[7] E.  C a n e t t i,  Myśli, wyb., przeł i wstępem opatrz. J. Danecki, Warszawa 1976, s. 68.

[8] J.  M a j i a,  Zasłona życia i śmierci, w. 1–14.

[9] W starożytnych Chinach grzebano ludzi w ziemi, a groby przykrywano zdjętą wcześniej darnią. Zwłoki zostawiano też w górach i na zboczach gór, by pożarły je zwierzęta. Dopiero rozpowszechnianie się myśli buddyjskiej spowodowało, że powszechne stały się kremacje. Por.  C h r i s t i n a  H a n, dz. cyt., tamże, s. 4.

[10] J.  M a j i a,  Kremacja na rodzimej ziemi, w. 26–42.

[11] Za: Cz.  M i ł o s z,  Ziemia Ulro, Warszawa 1982, s. 122–123.

[12] O roli pojedynczych czaszek w ceremoniałach pogrzebowych ludów od czasów najdawniejszych por. A.  L e r o i – G o u r h a n,  Praktyki pogrzebowe [w:] tegoż, Religie prehistoryczne, przeł. I. Dewits, Warszawa 1966, s. 36–39.

[13] M.  E l i a d e,  Symbolizmy i techniki szamańskie w Tybecie, Chinach i na Dalekim Wschodzie [w:] tegoż Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1994, s. 429–430.

[14] M.  E l i a d e,  tamże, s. 442.

[15] J.  M a j i a,  Oczekiwanie Senne majaczenie kobiety Nuosu, w. 1–9.

[16] W tej części monografii korzystam z moich ustaleń w pracy pt. Słowacki Kosmogonia, Bydgoszcz 2004.

[17] R.  G r a v e s, Mity greckie, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa 1982, s. 41.

[18] Ibidem.

[19] Por.  H o m e r, Iliada, przeł. N. Chadzinikolau, Rapsod XIV, w. 201, Poznań 2001; por. też  J. V.     L u c e, Homer i epoka heroiczna, przeł. E. Skrzypczak, Warszawa 1987, s. 209.

[20] R.  G r a v e s, op. cit., s. 44.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem, s. 46.

[23] Szerzej o greckich żywiołach pisałem we Wprowadzeniu do mojej książki Mickiewicz wyobraźnia i żywioł, Bydgoszcz 1996, s. 13–17.

[24] S.  H u s a i n,  Bogowie, boginie, kosmos [w:] prac. zesp. Celtowie herosi świtu, przeł. R. Januszewski, Warszawa 1998, s. 40.

[25] Panowie niebios, ibidem, s. 26–27; por. też  S.  P i g g o t t,  Druidzi, przeł. J. Tyczyńska, J. Prokopiuk, Warszawa 2000, s. 25–89.

[26] M.  R e l i g a,  Wstęp [w:] Jidi Majia, Słowa i płomienie, Warszawa 2015, s. 6–7.

[27] N.  D r u r y,  Szamanizm, Poznań 1994, tł. H. Smagacz, s. 14.

[28] Por.  M.  R e l i g a,  dz. cyt., s. 6. Por. też https://en.wikipedia.org/wiki/Bimoism.

[29] J.  M a j i a,  Głos bimo — Dedykowane uczestnikom rytuałów Nuosu (2), w. 1–14.

[30] Wielkie, samotne drzewa zawsze miały wielka wagę w mitologii chińskiej i replikowane często były w podaniach jako te, po których bohaterowie kulturowi wspinali się do nieba. Por.  M.  J.  K ü n s t l e r,  Ogromne drzewa [w:] Mitologia chińska, Warszawa 1981, s. 79–83.

[31] J.  M a j i a,  Czuwanie przy bimo —Dedykowane uczestnikom rytuałów Nuosu (1), w. 1–22.

[32] Por. bibliografię prac o szamanizmie [w:]  N.  D r u r y,  Szamanizm, tł. H. Smagacz,  Poznań 1994; [w:]  C.  L é v i – S t r a u s s,  Spojrzenie z  oddali, Warszawa 1993; [w:]  C.  L é v i – S t r a u s s,  Opowieść o rysiu, Łódź 1994, przeł. E. Bekier; [w:]  P.  V i t e b s k y,  Szaman, Warszawa 1996, tł. Z. Dalewski.

[33] Por.  Cz.  M i ł o s z,  Ziemia Ulro, Warszawa 1982, s. 124.

[34] J.  M a j i a,  Bóg ognia, w. 1–12.

[35] Podobnie u polskiego poety romantycznego C. Norwida. Por.  K.  A.  J e ż e w s k i,  Cyprian Norwid a myśl i poetyka Kraju Środka, Warszawa 2011, s. 50.

[36] J.  N e e d h a m,  Wielkie miareczkowanie Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie,  przeł. I. Kałużyńska, Warszawa 1984, s. 382–383.

[37] Por. poemat  J.  M a j i i,  Ja, śnieżna pantera, cz. 13, w. 12.

[38] J.  M a j i a,  Źródło poezji, w. 22–24.

[39] J.  M a j i a,  Jaskrawy żar paleniska, w. 13–26.

[40] R.  G i r a r d,  Sacrum i przemoc, cz. II, przeł. M. i J. Plecińscy, Poznań 1994, s. 135.

[41] M.  E l i a d e,  Desakralizacja przyrody [w:] tegoż, Sacrum – mit – historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 154–155.

[42] J.  M a j i a,  Wielka rzeka, w. 35–41.

[43] W.  S e d l a k,  Życie jest światłem, Warszawa 1985, s. 77.

[44] J.  M a j i a,  Zagrzebane słowo, w. 11–14.

[45] G.  B a c h e l a r d,  Wyobraźnia poetycka, przeł. H. Chudak, A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 118.

[46] Brany to punkty zaczepienia strun w teorii Hawkinga – patrz przyp. 47.

[47] S.  H a w k i n g,  Wszechświat w skorupce orzecha,  przeł. P. Amsterdamski, Warszawa 2002, s. 191–192.

[48] M.  E l i a d e,  Mit – wzorzec [w:] Sacrum – mit – historia, dz. cyt., s. 109 – 110.

[49] W sonecie pt. Rodzima ziemia Jidi Majia tak to ujmuje: Ale nic z tego już nie zostało,/ Dobrobyt nie trwa tysiąc lat;/ Wszystko znosi przemoc czasu. [w. 9–11]

[50] J.  M a j i a,  Siodło, w. 18–21.

[51] P.  A r i è s,  Człowiek i śmierć, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1989, s. 384–385.

[52] J.  M a j i a,  Podzielony, w. 1–8.

[53] G.  G.  L u c e,   J u l i u s  S e g a l,  Sen, marzenia senne i czuwanie, przeł. S. Bogusławski, Warszawa, 1970, s. 14–15.

[54] J.  M a j i a,  Waga snów, w. 1–31.

[55] To ukłon ludu Yi w stronę zarządzeń chińskich, bo większość przedstawicieli tej nacji używa własnego, dziesięciomiesięcznego kalendarza.

[56] M.  G r a n e t  widzi w tym rodzaj mitologizacji agrarnej i przejmowania mocy płodnych od sił natury – por. tegoż Święte miejsca [w] Cywilizacja chińska, przeł. i oprac. M. J. Künstler, Warszawa 1973,         s. 172–173.

[57] Yogga-hxaqie jest nieustraszonym wiodącym baranem, przewodnikiem stad, z pieśni i bajek Nuosu.

[58] Vabu-dajy jest słynnym walecznym kogutem pojawiającym się w podaniach Nuosu.

[59] Dalie-azho jest słynnym wyścigowym koniem w legendach Nuosu.

[60] J.  M a j i a,  Życzenia na święto powracających gwiazd, w. 1–25.

[61] J.  C.  C o o p e r,  Wstęp [w:] Zwierzęta symboliczne i mityczne, przeł. A. Kozłowska-Ryś i L. Ryś, Poznań 1998, s. 9.

[62] J.  M a j i a,  Słuchając zaklęć wysyłających duszę, w. 1–15.

[63] M.  R e l i g a,  dz. cyt., s. 10.

[64] Por. S.  B a r o n – C o h e n,  J.  H a r r i s o n,  Synaesthesia, Oxford 1997. Istnieją dwie teorie, tłumaczące owo zjawisko. Według teorii Simona Baron-Cohena u osób doświadczających synestezji mogą występować dodatkowe połączenia w mózgu, które łączą obszary normalnie ze sobą niepołączone. Druga teoria mówi, że liczba połączeń synaptycznych jest taka sama, a mieszanie się odbieranych doświadczeń wynika z tego, iż zachwiana jest równowaga pomiędzy hamowaniem i wyciszaniem docierających impulsów w mózgu. [Tamże, s. 24]

[65] M.  R e l i g a,  dz. cyt., tamże.

[66] Język Nuosu – jeden z wielu języków używanych przez lud Yi w Chinach. Uznawany za prestiżowy, jako jedyny jest nauczany w szkołach. Należy do rodziny tybeto-birmańskiej. Posługuje się odrębnym systemem pisma, tzw. pismem yi, którego używają szamani oraz wykorzystywane jest w tekstach naukowych.

[67] Zhyge Alu jest mitycznym herosem Nuosu opiewanym w eposach.

[68] Gamo Anyo – legendarna piękność ludu Nuosu.

[69] J.  M a j i a,  Autoportret, w. 1–28.

[70] K.  J a r z y ń s k a,  Eposy świata u źródeł kultur Warszawa 2011, s. 6.

[71] J.  M a j i a,  Nuosu mówi o ogniu, w. 1–19.

[72] Autorka cytuje tutaj fragment rozdziału o powstawaniu eposu bohaterskiego z przywoływanej i tutaj pracy E. Mieletinskiego pt. Poetyka mitu [Dz. cyt., s. 57].

[73] K.  J a r z y ń s k a,  dz. cyt., s. 14.

[74] Por.  J.  M a j i a,  Pieśń o Nuosu, w. 7.

[75] Z.  H e r b e r t,  Przesłanie Pana Cogito, w. 33–35.

[76] A. M a l r a u x,  Przemijanie a literatura, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1982, s. 113–114.

[77] R.  G i r a r d,  Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991, s. 220.

[78] B a i  H u a,  Jidi Majia, You belong to the World  [w:] J. Majia, The Yi Nationality Poems, London 2007, s. 10–11.

[79] J i d i  M a j i a,  Jeszcze jedna odpowiedź, w. 61–90.

[80] Por. P.  I k o n y a,  Wstęp [w:] J. Majia, Shade of Our Mountain Range, Kapsztad 2014, s. XXVI.

[81] Por.  C.  G.  J u n g,  O psychologii wschodniej medytacji [w:] Podróż na Wschód, przeł. i wyb. L. Kolankiewicz, Warszawa 1989, s. 153.

[82] A.  S z y s z k o – B o h u s z,  Buddyzm, Wrocław 1984, s. 9.

[83] P.  V i t e b s k y,  Tradycje szamanistyczne Azja Południowa i Wschodnia [w:] Szaman, przeł. Z. Dalewski, Warszawa 1996, s. 38–39. Por. też:  S.  G o d z i ń s k iW kręgu lamajskich legend i mitów, Warszawa 1981, s. 160.

[84] M.  E l i a d e,  Obrazy, mity, spekulacje [w:] Mefistofeles i androgyn, przeł. B. Kupis, Warszawa 1994, s. 183.

[85] J.  M a j i a,  Śniegi Mount Bogda, w. 11–22.

GROBY KRÓLEWSKIE DYNASTII HAN

I.

W grobach królewskich dynastii Han myślałem
o grozie i pięknie przemijania o dniach
pierwszych i nocach ostatnich

przy okrytej nefrytem trumnie
długo patrzyłem w otchłań
tysiącleci

widziałem oddziały władcy przemierzające
wyżyny schodzące ze zboczy wkraczające
w wąwozy

sunących wolno piechurów z włóczniami
jeźdźców z halabardami obrońców
zamglonych krain

siejących śmierć niecących pożary
burzących pradawne świątynie
wrogów

gnających na mocarnych koniach
niczym głazy toczące się
ze zboczy

dumnych jak woda
zastygająca
w lód

II.

W grobach królewskich dynastii Han myślałem
o panowaniu nad światem i końcu każdego
trwania

przyobleczonego w złote stroje odzianego
w szmaty nędzarza korony rubiny
zaschłą krew i bród

myślałem o niewinności ofiar i pysze
dowódców o trudnej do pojęcia
symetrii śmierci

 

III.

Myślałem o przeznaczeniu dobrego
człowieka i każdej czułej matki
o losie zabójcy braci i sióstr

o pokoleniach niknących wciąż
pośród czarnych
chwil

wiek w wiek tracących oddech
w dusznych matniach
wieczności

Xuzhou 2015

CZERŃ I CISZA

Dwadzieścia sonetów Jidiego Majii, dedykowanych mamie, to wielkie osiągnięcie współczesnej poezji chińskiej, ale też i nawiązanie do tradycyjnej, ulotnej i nostalgicznej liryki odległych wieków. Ten jakże wysublimowany lament to hołd oddany tej, która urodziła poetę i jej czasom w górach i w wielkim mieście, gdzie dała się porwać przez nurt rewolucji. Syn dorastał przy niej i uczył się od niej pierwszych i ostatecznych zasad istnienia w świecie, zdobywania kolejnych szczytów i kontemplacji natury. Ogromna czułość i wzruszenie pojawiają się w sercu autora, gdy wspomina proste dni w górach Liangshan, godziny spędzone w niewielkim domku, który był jak schron pośród mrozów i wiatrów. Tam przy skwierczącym palenisku słuchał jak matka śpiewała pieśni i opowiadała o dawnych herosach ludu Yi, tam wzrastał pijąc mleko jaków i jedząc mięso upolowanych jeleni, tam, odziany w futro pantery i kuny, uczył się od niej języka, którego z czasem stał się prawdziwym mistrzem. Odgrodzony od świata i ochraniany nieustannie przez swoją rodzicielkę, osiągnął taki wiek, w którym zaczął kontemplować cuda natury i odczuwać przemożny wpływ kosmosu na ludzkie życie. Pomagały mu w tym dawne epickie opowieści, monologi czarowników bimo, a nade wszystko kulturowe rewelacje matki, stającej się z czasem, kimś w rodzaju szamanki. Czując pokrewieństwo krwi, z ogromnym bólem przyjmował rozdzielenie duchów i okrutne wyroki śmierci. Czerpiąc soki swojej poezji z tradycji ludu Nuosu, rozumiał jaką funkcję pełniła w jego losie matka, łącząca jego świat z naturą i kosmosem, stająca się zwornikiem pomiędzy tradycją kulturową a współczesnością. Wspominając najważniejszą kobietę w swoim życiu, Majia rekonstruuje świat i dociera do takich jego zakamarków, które miały bezpowrotnie przepaść w ciągu nieustającej przemiany pokoleń. To przywracanie życiu dawnych chwil, niezwykłych zdarzeń i zauroczeń staje się istotą rozbudowanego cyklu sonetowego, jakże zwiewnego i jakże zarazem konkretnego w obrazowaniu i metaforyzacji świata. Poetycka opowieść o przeszłości ma liczne odniesienia do teraźniejszości, swobodnie wkracza też w rewiry mitu i ludowego podania, staje się pointą jednego życia i egzystencji wielu pokoleń ludzi z klanu Yi. Sonety mają tu swoją integralność, ale też łączą się w koherentną całość, stając się kolejnymi partiami wielkiego poematu. Zachowana jednak została zasada wersyfikacyjna, charakterystyczna dla sonetu – cztery, cztery wersy w dwóch pierwszych strofach i trzy, trzy, w dwóch kolejnych – nie brakuje też nawiązań do osiągnięć w tym zakresie wielkich poetów z całego świata, z którymi Majia stale ma kontakt i których często gości w Chinach.

Dwa motywy pojawiają się tutaj z niezwykłą wyrazistością – śmierć jako strażniczka wymiany pokoleniowej i ogień, jako przeznaczenie wszystkiego – w sensie kosmicznym, gdzie wszelkie twory astronomiczne kończą w nim swój byt – a także w sensie organicznym, gdy trawi ciała podczas rytualnych kremacji. Bez śmierci nie byłoby przemiany świata i matka także musiała uczestniczyć w tym bolesnym procesie, godząc się na to by ci, których najbardziej kochała towarzyszyli jej ciału w procesie naturalnej kosmizacji. Zadaniem poety jest scalać to, co zostało rozerwane, odnawiać to, co poddało się entropii, a nawet rozpadło się w pył. Poeta przecież posługuje się magicznym  instrumentem języka i może wyczarować w nim każdą przestrzeń, każdy przedział czasowy, każdą łzę w gasnącym oku i każdy dotyk dłoni. Heraklitejski motyw upływu czasu, obrazowanego przez nurt zmiennej rzeki, do której nie sposób wejść dwa razy, spleciony tutaj został z ludowymi wyobrażeniami ludzi zmieniających się po śmierci w swobodne ryby i ptaki. Zyskał też pulsowanie wszechświata, który odsłaniał swoją ogromną czaszę w bezchmurne noce i generował wielkości nie do wyobrażenia. Matka poety uczestniczyła w odwiecznym rytuale przemiany i u końca ziemskiego bytowania stała jego podmiotem, wypełniając odważnie to, co zostało jej przeznaczone. Jej śmierć – tak błaha dla kosmosu – stała się katastroficznym wydarzeniem w przestrzeniach myślowych syna, zachwiała nim, ale też wzmocniła go, ukazując kontekst uniwersalny. Śmierć – ukazywana w cyklu sonetowym jako kostucha z kosą, łomocząca do drzwi domostw – zyskuje też w wierszach chińskiego arcy-poety wymiar ludzki, staje się towarzyszką w drodze ku rozpadowi, strażniczką obszarów tajemnicy i kapłanką pradawnych rytuałów kulturowych. Jej emblematem jest tutaj czaszka i piszczele, ciało rozpadające się w pył w płomieniach kreacji, ale też ogromny baldachim wszechświata, na którym połyskuje od wieków Wielka Niedźwiedzica, pojawiają się komety i asteroidy, a każdego ranka – za sprawą naszej rodzimej gwiazdy – ma miejsce cud nowego dnia i pojawiania się krystalicznie czystego światła. Majia, opowiadając o życiu i dokonaniach matki, snuje narrację na temat kondycji ludzkiej, tak doświadczanej przez eternalne prawa przemiany i tak kruchej w obliczu bezlitosnej materii. Wiedza przeplata się tutaj z ludową, animistyczną i totemiczną mądrością, a jednostkowe doświadczenia zyskują walor humanistycznej uniwersalizacji. Matka była talizmanem, który stracił w świecie cielesnym, ale nie przestała nim być w sferach duchowych, ku którym poeta i cała ludzkość nieustannie orbitują.

Trudno się dziwić, że w poezji Majii tak rzadko pojawia się jego ojciec, bo przecież społeczność Yi jest matriarchalna i kobiety takie, jak jego matka, odgrywają w nim najważniejszą rolę. Będąc przewodniczką plemienia, prawodawczynią obyczajów i strażniczką rytuałów, nie przestała być najczulszą matką, traktującą syna jak owoc najpiękniejszej miłości. Poeta czuje to każdego dnia i nocy każdej, łącząc się z nią duchowo i nosząc okrywę cielesną, powstałą w jej łonie. Jakże interesujące w poezji chińskiej, a szczególnie w wierszach jej przedstawiciela pochodzącego z zagubionego w górach zakątka, zwanego Liangshan, jest dążność do rozległej uniwersalizacji doświadczeń. Powoduje to, że poezja tego autora staje się zrozumiała pod każdą szerokością geograficzną i pojawia się stale w nowych przestrzeniach językowych. To są dzieje konkretnych ludzi, ale też jest to opowieść o trudnym człowieczeństwie, od narodzin, poprzez kolejne lata życia, aż do bezdusznej śmierci. Kruchy ludzki byt może przeciwstawić się jej tylko aktywnością i witalnością kolejnych dni, choć i tak na końcu wszystko zostanie przenicowane przez ucho igielne nieistnienia. Sonet za sonetem, Majia przywołuje proste czynności domowe i artefakty życia w enklawie, w oddaleniu od dróg cywilizacji, a potem projektuje to wszystko na świadomość przekształconą diametralnie w procesie asymilacji nowego chińskiego społeczeństwa. Stając się przedstawicielem najlepiej sytuowanej klasy – wszakże był nawet gubernatorem prowincji Qinghai – nie zapomniał o tkliwości i serdeczności, zaszczepionej mu prze rodzicielkę, nie przestał martwić się nieszczęściami każdego ludzkiego bytu. Przeszedł daleką drogę z Liangshanu do Pekinu, a potem do wielu światowych stolic kulturalnych, ale w głębi serca pozostał członkiem klanu Yi, którego ważną osobistością była jego matka – Ninzy Guowzoshy. Jej wielkość potwierdziła się w sile i giętkości języka, który w nim zaszczepiła i który stał się jego nową ojczyzną.

Rację ma Tomas Venclova, gdy pisze, że Majia w swojej fascynacji folklorem zbliża się do magicznego realizmu. Często nawiązuje do liryki europejskiej, amery­kańskiej, afrykańskiej. Czytelnik łatwo zauważy stylistyczne pokrewieństwo z takimi poetami jak Pablo Neruda i Octavio Paz, także ze szkołą „négritude”. Znajdujemy tu także związki intertekstualne z poetami Europy Wschodniej i środkowej, od Czesława Miłosza do Desanki Maksimović. To jest łączność literacka, ale też i ogólnoludzka, powodująca, że istoty żyjące na planecie Ziemia tworzą wielkie dziedzictwo kulturowe i na przekór śmierci i entropii, potwierdzają swoje odwieczne istnienie. Majia tworzy wiersze osobne, ale też potrafi tworzyć fascynujące cykle, w których czerń i cisza, dynamika i subtelność rymują się z przekazem gwiazd i planet, z ludową mądrością, przekazywaną z ust do ust od pokoleń. Czerń jest barwą życia u ludu Yi, staje się głównym elementem ich strojów, w opozycji do bieli, która jest znakiem wyschłych kości i ich kremacji. A cisza to chwila pod gwiazdami, gdy poeta staje na zboczu i wpatruje się w powoli przesuwające się konstelacje i zdaje się słyszeć w rytmie swego serca odgłos kroków matki i podążających wciąż w dal niezliczonych przodków plemienia.

ŚNIEŻNA PANTERA

Ludzkość wzrastała i zyskiwała rozleglejszą samoświadomość w otoczeniu zwierząt, budując z nimi coraz bliższe związki, wchodząc w coraz szersze relacje. Pierwsi przedstawiciele naszego gatunku ubierali się w skóry jaków, antylop, tygrysów, zakładali na głowę czapki z futer lisów, saren i kun, chronili nogi butami wykonanymi z twardych skór bawołów i mamutów. Żywili się mięsem zabitych ssaków, próbowali je też udomowić, choć niektóre z nich były tak dzikie, że nigdy nie udało się ich okiełznać. Od samego początku ludzie próbowali też przeniknąć świadomość istot, na które polowali, tworzyli opowieści, legendy i mity, których bohaterami bywały zwierzęta. W kulturze chińskiej znajdziemy wiele takich podań, a każdy z kilkudziesięciu ludów, tworzących wielki konglomerat kulturowy, scentralizowany przez Pierwszego Cesarza i późniejszych przywódców, wprowadzał inne treści do wielkiej księgi jaźni i cierpienia, odwagi i przebiegłości, siły i przetrwania. Ileż to razy myśliwi ruszali na łowy, odmawiając najpierw modlitwy, zaklinając drapieżniki i próbując obłaskawić rącze jelenie, a potem starając się przeniknąć umysły zwierząt. Czekając cierpliwie na ich pojawienie się, tropiąc ślady, wdychając powietrze i szukając ostrego zapachu, rozmyślali o tym, co uczyni przeciwnik, jaką strategię obrony wybierze. Jednocześnie próbowali przechytrzyć ofiarę, omamić wyborem kryjówki, strojem lub umaszczeniem swojego okrycia jej piżmem, krwią lub moczem. Zwierzęta instynktownie wyczuwają niebezpieczeństwo i ostrożnie przemykają pośród lasów, stepów, gór i dolin, ale łowcy – bogatsi o opowieści przodków, rady dziadów, ojców, wujków, bohaterów wielkich polowań – zawsze starali się je przechytrzyć, zagonić ku miejscom bez wyjścia, zaskoczyć nagle na szlaku lub w gęstwinie roślin. W takich sytuacjach rodziła się świadomość szamanistyczna, ciąg rytuałów myśliwskich, w których ogromną rolę odgrywały tańce i teatralne odtwarzanie przebiegu polowań w plemiennym kręgu. Szaman zakładał maskę na głowę, stawał się na chwilę lwem albo kojotem, krokodylem lub krukiem i tworzył w kręgu plemiennym rodzaj spektaklu kulturowego, zwracając uwagę na poszczególne gesty, imitując ruchy drapieżników i zwierząt kopytnych, ukazując złożoność związków człowieka z jego ofiarami, utrwalając jednocześnie wiarę w jego ponadludzkie możliwości, bliskość świadomości animistycznej, pokrewieństwo duchowe z wilkiem i lampartem, hieną i cziru.

Jidi Majia – chiński współczesny poeta kulturowy, wywodzący się z ludu Yi – podąża tropem starożytnych szamanów (nazywanych przez jego lud bimo) i próbuje przeniknąć świadomość drapieżnika, jakże wyjątkowego pośród ośnieżonych szczytów i przełęczy jego krainy dzieciństwa i dorastania, a potem pierwszych męskich inicjacji. Poemat pt. Ja, śnieżna pantera jest odważną, nie mającą precedensu, próbą odtworzenia w wierszu świadomości dzikiego kota. Nie bez powodu autor utwór ten zadedykował słynnemu amerykańskiemu zoologowi i biologowi George’owi Bealsowi Schallerowi, prezydentowi Korporacji Pantery i prezesowi Cat Advisory Council. To jego liczne książki o drapieżnikach Tybetu i innych części Azji, oparte na własnych obserwacjach, dały poecie głęboką wiedzę o zachowaniach i zwyczajach irbisów, choć zapewne ważniejszą rolę odegrały tu własne przeżycia i wskazane wyżej opowieści, zasłyszane przy ogniskach i w domostwach jego ludu. Punktem zaczepienia narracji lirycznej staje się nagłe, inicjacyjne przejście energii kosmicznej przez świadomość poety i ciało śnieżnej pantery, skradającej się zboczami ośnieżonych gór. Tę moc symbolizuje lecący przez atmosferę meteoryt, przypominający wielką błyskawicę i srebrzysta ryba, podążająca mistycznie z głębin wodnych ku mrocznym sklepieniom nieba. To jest pierwsze połączenie jaźni, pierwsze zespolenie myśli człowieka i zwierzęcia – pierwsza próba osiągnięcia równowagi pomiędzy dwiema, jakże odmiennymi świadomościami. Śnieżna pantera staje na zboczu ogromnej góry i ogarnia wzrokiem zjawiskową przestrzeń swojego rewiru łowieckiego. Żyją w nim różne potencjalne ofiary, ale jest to też ziemia ludu Nousu (Yi), który zawsze szczycił się wieloma wspaniałymi myśliwymi, przemierzającymi mroźne przestrzenie w ślad za lampartem. Tak łączą się dwie jaźnie, a na nie jeszcze poeta projektuje własną refleksję, która staje się tkanką łączną wspaniałej wizji, poematu rozrastającego się w kolejne części. To cudowne, kosmiczne narodziny zwierzęcia i człowieka spowodowały, owo nieustanne uszlachetnianie krwi i wygenerowały myśl, próbującą ogarnąć swoim rozmachem ogrom stworzenia. Tak zaczęło się codzienne patrolowanie bezkresu, wchodzenie na zbocza i zbieganie ku dolinom, tak pojawiła się pierwsza krew na śniegu – tak smak surowego mięsa określił kształt nadchodzących dni, a cętkowane futro stało się znakiem dokonującej się zbrodni – życia za cenę śmierci. Majia ukazuje irbisa jako element odwiecznej przemiany, dokonującej się pośród gór Liangszanu, ale też mającej miejsce w każdej krainie planety. Takie przekształcenia były nieodzowne by pojawiła się ludzka świadomość i krąg egzystencji domknął się, gdy myśliwy Yi ruszył na łowy. Odtąd zwierze i człowiek mogli powiedzieć: zawsze żyć będę ponad granicami/ Ukształtowany niematerialnie./ I nigdy stąd nie odejdę/ Nawet, gdy śmierć upomni się/ O te ośnieżone szczyty. Ludy Chin wierzą, że człowiek wnika w duszę drapieżnika i zyskuje jego przebiegłość, zwinność, umiejętność odnajdywania śladów, tropienia ofiar i dopadania ich w sekretnym miejscu. W takim rozumieniu obie jaźnie stają się rodzajem przekazu energetycznego, który powoli zanika w przestrzeni, ale nigdy nie ginie całkowicie – nakłada się na głosy przodków, brzmi w huku wiatru i krzyku orła, kołującego nad szczytami.    

Poeta podąża zboczem góry i czuje, że jego świadomość uniwersalizuje przestrzeń, a jednocześnie – na zasadzie poblasku – staje się rodzajem przekazu doskonałego, samej istoty wszechświata, wlewającego się swobodnie w bezchmurne noce do rzeczywistości ludzkiej i zwierzęcej. Stając się zwornikiem pomiędzy ogromami, świadomość poety podąża ku gwiazdom i ku najmniejszym, budulcowym cząstkom natury. Tak doświadcza głębi czerni i treści nicości, tak wyodrębnia pradawny kod genetyczny ludu żyjącego pośród gór i polującego na zwierzęta, dla przetrwania w ekstremalnych warunkach. To jest droga jednej samowiedzy i jednego człowieka, ale też szeroki szlak ludzkości podążającej od narodzin do śmierci – szlak jednego ciała i nieustanne orbitowanie miriad ciał astralnych. W tym pochodzie dusza myśliwego Yi jest tak samo nieważka jak czyste, górskie powietrze i osiąga stan podobnej klarowności – może migrować ku galaktykom i zagłębiać się w przepaście jaźni. Podobnie przejrzysta i bezcielesna jest jego świadomość, która odbiera impulsy płynące z mózgu drapieżnika i wyodrębnia jego ślady, zapachy, fragmenty sierści na kolczastych krzewach. Tak rodzi się transcendentna unia pomiędzy tym, który się skrada i tym, który umyka – tak przekazy zaczynają się na siebie nakładać, a tropiący staje się potencjalną ofiarą; Bo między polowaniem a nowym życiem/ Nie ma większej różnicy. Teatrem walki jest zjawiskowa przestrzeń górska, dzicz najpiękniejsza, rewir wolnych zwierząt i niezależnych ludzi, dla których wieki i kolejne systemy polityczne nie miały większego znaczenia. Zmieniali się cesarze, wzrastały i upadały królestwa, struktury państwowe współczesności, partyjne ideologie i złowrogie reżimy, a tam czas stawał w miejscu i stawał się echem pradawnej jaźni szamanistycznej, monotonnych śpiewów przodków przy ogniskach, wołania matki na zboczu góry i pomruku irbisa w mroku. Gdy w całych Chinach miała miejsce rewolucja kulturalna, a Mao ogłaszał czas wielkiego skoku, śnieżna pantera przemierzała górskie ścieżki jak przed wiekami i tysiącleciami – gdy na placach wykrzykiwano haniebne słowa przeciwko intelektualistom – takim jak poeta Ai Qing, mistrz Jidiego Majii – drapieżnik wpatrywał się w dal ze szczytu wzniesienia i wyczuwał krew koziorożca, antylopy i człowieka. To była niezależność egzystencji, taka sama jak w najdalszych rewirach wszechświata, gdzie gwiazdy i galaktyki istnieją samoistnie, rodzą się i umierają bez wiedzy o ekstazach i tragediach w innych miejscach kosmosu. Tak poeta pragnie przenikać tajemnice istnienia i podpatruje je w sytuacjach ekstremalnych, gdy dziki kot rzuca się na niewinną sarnę, błyskawica uderza znienacka w kobietę wspinającą się ścieżką ku wiosce, a skały pękają z hukiem, rozsadzane przez lód i osuwają się w przepaść.

Drżący strumień świadomości, naśladuje w tej poezji prawdziwe górskie nurty, spadające z impetem ze skał, przelewające się przez zbocza i ogromne głazy, niosące w dal rozdrobnioną materię miki, bazaltu i piaskowca. I taka jest też imaginowana jaźń drapieżnika, który podąża śladem świstaka i mundżaka w ogromnym skupieniu, studiuje tropy, wdycha zapach sierści, patrzy w dal i wyodrębnia ruchome kształty, a potem – w zdumiewający sposób przemienia się w mordercę, rzuca się na ofiarę bez litości, szarpie mięso i rozlewa krew. To jest równie zdumiewająca przemiana jak ta w świecie ludu Yi, gdy spokojny rolnik, cierpliwie uprawiający górską grykę, przeistacza się w tropiciela śladów, podąża wiele dni za irbisem, a potem zabija go w makabrycznych okolicznościach dla pięknego futra:  Błyskawiczna pogoń … siła odśrodkowa … nieważkość … błysk piorunu … iskrzący łuk pożądania… pęknięty klejnot… swobodna przestrzeń – Powtórny skok … grot języka zapachu … twardość chłonności… bieg i cel… zaciśnięcie szczęk… niedościgły lot powracającej światłości… szarpnięcie rozpadu… ciężar niebytu…  zaciśnięcie szczęk… niepokój… luminofor żył… sycący dar… fale oddechu… nagły wzlot… gwałtowny jak na początku… taniec uderzeń… śmierć ciągnąca ku krawędzi… pustka… pustka… Śmierć jest tutaj początkiem i końcem drogi, staje się zwieńczeniem i dramatem nie do opisania, przyobleka skronie myśliwego w chwałę, jednocześnie daje zadośćuczynienie żądzy i zaspakaja głód zwinnego kota. Majia potrafi ukazać w rozbudowanym poemacie jak dwie świadomości pulsują symultanicznie i wzajemnie się uzupełniają – człowiek musi przeniknąć do morderczej logiki drapieżnika i porzucić kulturę, z jej łagodnością, pochwalną pieśnią i czułością wzniosłej miłości. Musi też – jak w zamierzchłych rytuałach – przedzierzgnąć się w śnieżną panterę, a zarazem musi ją zabić, tak jak ona zabijała inne byty. Tylko poezja kulturowa najwyższych lotów, zbliżająca się do mitu i legendy, czerpiąca soki z ludowych pieśni i podań, może wznieść się tak wysoko, może tak się rozwibrować, że stanie się czystym przekazem jaźni animistycznej, strumieniem świadomości generującym treści idealne. To rodzaj rytuału, w którym poeta-bimo wyczarowuje pierwiastkowe obrazy i wydobywa je z nicości, wyświetlając je najpierw w swojej świadomości, a potem – przy pomocy wiersza – rozprzestrzeniając je pośród ludu Yi i tych, którzy wezmą do ręki jego książki. Trudno się dziwić, że w ostatnich latach powstała ogromna konstelacja wydań poezji tego twórcy w językach obcych i stał się on jednym z najbardziej rozpoznawalnych współczesnych poetów chińskich. A przy tym jednym z najwybitniejszych poetów kulturowych naszego globu, rozumianym i podziwianym na wszystkich niemal kontynentach, w jakże odmiennych kulturach i tradycjach poetyckich.

Warto też wspomnieć o pojawiających się w tej liryce nawiązaniach do wielkiej poezji światowej, o cytatach i przywołaniach, a nade wszystko o próbach interpretacji wierszy Czesława Miłosza i Giuseppe Ungarettiego, Pabla Nerudy i Desanki Maksimović, Octavia Paza i Mahmuda Darwisza, Juana Gelmana i Tomasa Venclovy. To otwarcie chińskiego twórcy na kulturę światową jest zdumiewającym fenomenem, tym większym, gdy uświadomimy sobie z jakich górskich tajni wyszedł ten człowiek i jaką drogę pokonał, zdobywając w niełatwych czasach kolejne stopnie edukacji, pisząc wiersze i poematy i wydając książkę za książką. Może dlatego kulturowa liryka Jidiego Majii, choć na wskroś przesiąknięta tradycją ludu Nuosu, jest nowoczesna w swoim wyrazie, ekspresjonistyczna, metaforyczna, nie stroniąca od oksymoronów i hiperboli, charakteryzująca się swobodną frazą, bliską narracjom wielu twórców  przywoływanych w wierszach tego tomu. Połączenie tradycji i współczesności, ludowego podania i mitu z elementarną tkanką naszych dni, dało zaskakujące efekty i spowodowało, że Majia stał się znakomitym nauczycielem chińskiej oryginalności i kulturowej mnogości, dalekowschodniej wyobraźni i najczulszej wrażliwości, a jego animistyczne wizje z poematu o śnieżnej panterze przekroczyły horyzont literacki i stały się rodzajem doświadczenia magicznego. Kolejna już na naszym rynku książka tego twórcy umacnia jego pozycję w języku polskim i jest zapowiedzią dalszych osiągnięć, takich jak choćby uhonorowanie go Europejskim Medalem Poezji i Sztuki – Homer.

___________

Jidi Majia, Śnieżna pantera, Wiersze wybrane, z jęz. angielskiego przeł. Dariusz T. Lebioda, Biblioteka „Tematu”, Bydgoszcz 2017, s. 160.

 

%d blogerów lubi to: