DZIENNIK ORNITOLOGA

1. Dumny byk

Ludzkość wzrastała i zyskiwała rozleglejszą samoświadomość w otoczeniu zwierząt, budując z nimi coraz bliższe związki[1], wchodząc w coraz szersze relacje. Pierwsi przedstawiciele naszego gatunku ubierali się w skóry jaków, antylop, tygrysów, zakładali na głowę czapki z futer lisów, saren i soboli, chronili nogi butami wykonanymi z twardych skór bawołów i mamutów. Żywili się mięsem zabitych ssaków, próbowali je też udomowić[2], choć niektóre z nich były tak dzikie, że nigdy nie udało się ich okiełznać. Charakterystyczne są w tym względzie dwa wspaniałe wiersze Jidiego Majii, prezentujące dumę i moc wielkiego zwierzęcia – historię walecznego byka z Lianshanu:

Stoi tam

W świetle zachodzącego słońca

Nie rusza się

Jego osłabła głowa zwisa nisko

Jego długie ciało

Przypomina morską skałę

Zniszczoną przez fale

Oba jego sponiewierane rogi

Są jak połamane wilcze kły

Stoi tam

W świetle zachodzącego słońca

Zamknięty na kłódkę

Jego jedyne pozostałe oko

Bezradne wobec chmury much

Brzęczących przy czole

Bezradne wobec końskich gzów

Pełzających po pysku

Nie wiadomo, gdzie jego pan przepadł[3]

Choć zwierzę jest już stare, na pół ślepe, z połamanymi rogami, poeta przedstawia je niczym posąg z brązu, podkreślając ogromną siłę i determinację:

Stoi tam

W świetle zachodzącego słońca

Marzy o sobie w sile wieku

Przypomina sobie ten ranek podczas Święta Pochodni;

zdaje się słyszeć

Uderzenia rogów – ciosy, które odbierają ludziom dech

Zdaje się czuć w parskających nozdrzach dumę palisady

Której roi się, że usidliła woń starego byka areny

To wilgotny i mocny zapach

Czuje że znowu uchwycił ten dziki impuls

Podnosi się z czarnej ziemi

Zdaje się czuć jej puls

Łomoczący znowu w całym ciele

Sierść na plecach zesztywniała jak druty

Zdaje mu się że słyszy ludzi znowu go dopingujących

Potem wspomina słoneczne letnie pastwisko

Gdzie on i inne byki jak on

Otoczone radością jak złote jelenie

Jakby widział prowadzącego go młodego pana

Jego głowa przyozdobiona strumieniami czerwonych wstęg

Ścielących się wysoko na górskich graniach

Jego ostre rogi zdają się podtrzymywać słońce

Czerwone jak krew jeszcze nie rozlana[4]

Majia wskazuje tutaj harmonię, jaka pojawiła się pomiędzy bykiem i jego właścicielem, nawet jeśli ich życiowe spotkanie zakończy się zabiciem zwierzęcia na scenie, podczas Święta Pochodni. To, trudne do zrozumienia przez Europejczyka, poczucie unii objaśnia John Needham:

Chińskie postrzeganie świata wynikało z generalnie różnej linii myślenia. Harmonijna współpraca wszystkich istot powstała nie na skutek zarządzeń najwyższej władzy zewnętrznej, lecz dlatego, że istoty te stanowiły elementy hierarchii całości tworzących kosmiczny model i były posłuszne wewnętrznym poleceniom własnej natury. Nowoczesna nauka i filozofia organizmu ze swymi poziomami integracji, wzmocniona naszym nowym rozumieniem kosmicznej, biologicznej i społecznej ewolucji, powróciły do tych mądrych poglądów. A mimo to któż odważyłby się twierdzić, że epoka Newtona nie posiadała zasadniczego znaczenia? Pamiętać trzeba także o roli czynników społecznych i ekonomicznych właściwych chińskiemu społeczeństwu, tych czynników, które doprowadziły do przejścia z feudalizmu do biurokratyzmu i uwarunkowały każdy etap rozwoju nauki i filozofii w Chinach. Gdyby te czynniki sprzyjały rozwojowi nauki, niewykluczone, że można by było przezwyciężyć elementy hamujące. Jednakże wszystko, co można powiedzieć o nauce, która by w wyniku tego powstała, to to, że okazałaby się głęboko organiczna, nie zaś mechaniczna.[5]

Organiczność nauki i filozofii znajdowała też swoje odzwierciedlenie w poezji wielu epok i przesączyła się do przebogatej liryki największego poety ludu Yi. Nawet w sytuacji schyłku życia walecznego byka i wielu jego mankamentów, autor monumentalizuje go w dyfrakcyjnym świetle słonecznym:

Stoi tam

W świetle zachodzącego słońca

Przez jakiś czas otwiera szeroko jedno oko

Pręży się pośród spojrzeń stary byk areny

Dobywa z siebie smutny ryk

I wtedy cała sierść

Jego nikłej brązowej powłoki

Staje się ognistą masą

Płonącą dziko[6]

Choć zwierzę idzie na rzeź, choć po raz ostatni ukaże się w glorii walki na arenie, w magiczny sposób staje się cząstką żywiołu ognia i zaczyna płonąć w swoim tragicznym bycie. Ma to zapewne umotywowanie w kosmogonii i mitologii chińskiej, odzwierciedlających akcję gwiazd na niebie i tworzących opowieści na ten temat. Najbardziej znana z nich to opowieść o miłości Chłopca-Woła i pięknej Tkaczki:

Chłopiec-Wół, boski pasterz, zakochał się w Zhinü (Chih-nü), Tkającej Dziewczynie, niebiańskie tkaczce. Kochankowie byli tak zajęci sobą, że zaniedbali i bydło, i warsztat tkacki. Wobec niezadowolenia bogów Królowa Nieba wzięła swą szpilkę do włosów i jednym zdecydowanym ruchem zaznaczyła na niebie granicę między młodymi. Od tego czasu Chłopiec-Wół, którego reprezentuje gwiazda Altair, i Tkająca dziewczyna, czyli gwiazda Wega, są rozdzieleni Rzeką Han, znaną nam jako Droga Mleczna. Na szczęście raz w roku, siódmego dnia siódmego miesiąca, gdy sroki budują im tymczasowy mostek, mogą się ze sobą spotykać. Warto zwrócić uwagę na to, że obie gwiazdy reprezentujące postaci z bajki nie pasują za bardzo do pobliskich gwiazdozbiorów Byka i Panny. Okazało się jednak, że kilka tysięcy lat temu w wyniku zjawiska zwanego precesją nastąpiła zmiana względnego położenia gwiazd i odpowiednich gwiazdozbiorów. Legenda ta musi więc być bardzo stara, nawet starsza niż pismo.[7]    

Pradawne opowieści i mity odegrały też wielka rolę w kształtowaniu się świadomości i tożsamości ludów Nuosu, a co za tym idzie i samego poety. Majia zaanektował te legendy, ale wsączył też do swojej liryki wiele ujęć znanych z mitologii innych obszarów Chin. Nie wahał się też nawiązywać do największych osiągnięć literatury Zachodu – na przykład do opowiadań Ernesta Hemingwaya (stamtąd pochodzi motto do wiersza: Możesz go zniszczyć, ale nie pokonać). Jego byk z Liangshanu zdaje się kroczyć tą samą drogą, którą podążały na corridę rogate samce z prozy autora Komu bije dzwon. To jest ta sama moc i ta sama dzikość, której próbują przeciwstawić się ludzie:

W późnych godzinach nocnych

Gdy ludzie mocno śpią

On leży obojętny w swojej stajni

Czeka na nadejście śmierci

A ledwo otwarte oczy

Pełne są smutku i rozpaczy

Ale przez chwilę zdaje się słyszeć

Że na krawędzi dalekiej wyżyny

W starej arenie byków

Zbliża się ciężka walka

Prowokujące dźwięki wywołują

Jego długo zapomniane imię

To obraża i znieważa go, to szydzi z niego

To natychmiast ożywia jego uczucia

Prowokuje go zanim dzikość wybuchnie[8]

Mitologia byka z wierszy poety Yi ma w sobie też coś z dynamicznych i pełnych literackiej pasji opisów amerykańskiego pisarza – starczy przywołać fragment jednego z jego słynnych reportaży:

Byk bowiem był absolutnie niewiarygodny. Przypominał jakieś ogromne przedhistoryczne zwierzę, do gruntu mordercze i do gruntu złośliwe. I był cichy. Zaszarżował cicho, miękkim, galopującym pędem. Kiedy zawracał, zawracał na czterech nogach jak kot. Gdy szarżował, pierwszą rzeczą, jaka mu wpadła w oko, był pikador na jednym z owych nieszczęsnych koni. Pikador dał koniowi ostrogę i odgalopował. Byk popędził za nim nie dając się tak zbyć i w pełnym galopie rąbnął z boku konia, nie zwrócił na niego żadnej uwagi, wparł róg wysoko w udo pikadora i zdarł go razem z siodłem z grzbietu wierzchowca. Byk pognał dalej, nie zatrzymując się, by potarmosić leżącego na ziemi pikadora. Następny pikador siedział na koniu, zaparty na przyjęcie impetu szarży, z lancą w gotowości. Byk uderzył nań z boku, a koń i jeździec wylecieli wysoko w powietrze jedną wierzgającą masą i spadli na grzbiet zwierza. Kiedy zlecieli na ziemię byk na nich zaszarżował.[9]

Byk z Większego Liangshanu też jest nieokiełzany i może sprawić na arenie jeszcze jakąś niespodziankę, ale przecież jego dni są policzone. Na razie ociera się o ogrodzenie, manifestuje swoją siłę, łamie deski, uderza kopytami o kamienie i wyrywa rogami ziemię. Zwierzęta posiadają jakby dodatkowy zmysł i potrafią często wyczuć zbliżanie się śmierci. Wiele razy obserwowano płaczące świnie, krowy, cielęta czy owce prowadzone na rzeź,[10] albo transportowane do rzeźni. Bydło – co opisał Karol Darwin – zaatakowane przez drapieżniki albo szlachtowane, potrafi wydawać też nieomal „ludzkie” jęki rozpaczy:

U wielu rodzajów zwierząt, nie wyłączając człowieka, narządy głosowe są ogromnie skutecznym środkiem wyrażania uczuć. Z poprzedniego rozdziału dowiedzieliśmy się, że gdy sensorium jest silnie pobudzone, to mięśnie ciała zwykle wykonują gwałtowne ruchy, przy czym zwierzę, nawet zazwyczaj ciche, wydaje głośne dźwięki, choćby nie miały one żadnego znaczenia. Zające i króliki na przykład, jak mi się zdaje, używają swych narządów głosowych tylko w wielkim cierpieniu, np. gdy myśliwy dobija ranionego zająca lub gdy młodego królika schwyta łasica. Bydło i konie znoszą duży ból w milczeniu, ale gdy jest nadmiernie silny, a zwłaszcza, gdy towarzyszy mu strach, wydają one przeraźliwe głosy. W Pampasach często rozpoznawałem z dużej odległości przedśmiertne ryki bydła schwytanego na lasso i okulawionego. Mówią, że konie napadnięte przez wilki wydają donośne i osobliwe głosy rozpaczy.[11]

Zdawać by się mogło, że byk z wiersza Majii oszalał, a tymczasem jego zachowanie motywowane może być przeczuciami przedśmiertnymi:

Szaleńczo prze ku dobrze znanemu górskiemu miejscu

Na trasie jego szalonego zrywu

Słychać łamanie desek boksu

Słychać trzask młodych drzew

Słychać uderzanie ciała o głaz

Słychać dźwięk wyrywanej ziemi

A gdy wzejdzie słońce

I poranne mgły pojaśnieją

Ludzie znajdą martwego walczącego byka

Na arenie gdzie niegdyś walczył

Jego rogi wbite głęboko w ziemię

Ciało złamane i poranione

A tylko błysk dumnej satysfakcji

Ujrzysz we wciąż otwartych oczach[12]

Tak zwierzę – pokonane i zabite – triumfuje pośmiertnie i jakby zostawia oglądającym je ludziom swoje ostatnie przesłanie. Darwin ma rację, gdy mówi, że bydło słabo uzewnętrznia swoje uczucia[13], ale doświadczony pasterz potrafi rozpoznać je w różnorakich sytuacjach i zachowaniach.

        2. Przechytrzyć drapieżnika

Od samego początku ludzie próbowali przeniknąć świadomość istot, na które polowali lub które udomowiali, tworzyli opowieści, legendy i mity, których bohaterami bywały zwierzęta. W kulturze chińskiej znajdziemy wiele takich podań, a każdy z kilkudziesięciu ludów, tworzących wielki konglomerat kulturowy, scentralizowany przez Pierwszego Cesarza i późniejszych przywódców, wprowadzał inne treści do wielkiej księgi jaźni i cierpienia, odwagi i przebiegłości, siły i przetrwania. Ileż to razy myśliwi ruszali na łowy, odmawiając najpierw modlitwy, zaklinając drapieżniki i próbując obłaskawić rącze jelenie, a potem starając się przeniknąć umysły zwierząt. Czekając cierpliwie na ich pojawienie się, tropiąc ślady, wdychając powietrze i szukając ostrego zapachu, rozmyślali o tym, co uczyni przeciwnik, jaką strategię obrony wybierze. Jednocześnie próbowali przechytrzyć ofiarę, omamić wyborem kryjówki, strojem lub umaszczeniem swojego okrycia jej piżmem, krwią lub moczem. Zwierzęta instynktownie wyczuwają niebezpieczeństwo i ostrożnie przemykają pośród lasów, stepów, gór i dolin, ale łowcy – bogatsi o opowieści przodków, rady dziadów, ojców, matek, wujków, bohaterów wielkich polowań – zawsze starali się je przechytrzyć, zagonić ku miejscom bez wyjścia, zaskoczyć nagle na szlaku lub w gęstwinie roślin. Poezji Majii patronuje irbis, mityczne zwierzę azjatyckie, pojawiające się w wielu mitach i podaniach kulturowych, szczególnie u ludów środkowej i północnej Azji. To jego śledzi poeta-myśliwy, to jego tropów szuka:

Zgubione ślady w śnieżnych krainach

Cień okrywa łono ziemi

Sen o pędzie, pasmach, skokach…

Ciągnących się w ciszy, jak światło dnia

Moc czujnych kończyn, odwieczny łuk

Bezlitosne srebro, idzie samotnie

Między krawędziami świtu, strzegąc

Rodzinnej ziemi i rewiru przodków

Daleki od rdzewiejącego żelaza, czółno młodej pamięci

Znowu mocuje ostrze przy pasie ojca

Trud istnienia między głazami, brzmienie milczącej śmierci

Szlachetna krew, w okrywie gwiazd

Czekanie na mgłę by ruszyć, trąbka zmartwychwstania[14]

To jest zarazem próba wniknięcia w świadomość drapieżnika i dookreślenia jego przestrzeni bytowania oraz strategii łowieckich myśliwego, odziedziczonych po przodkach. W mitologii całych Chin większą role odgrywa biały tygrys, który czasami przeistacza się w ‘tygrysołaka” i potrafi wniknąć w ciała upatrzonych nieszczęśników, a potem pożerać niewinne ofiary.[15] Wiele wszakże jest jeszcze tutaj do zrobienia i kulturoznawcy mają tego świadomość, tym bardziej, że mitologia chińska wciąż ewoluuje, anektując na potrzeby takich ludów jak Yi, mity innych krain. Wskazuje to M. J. Künstler – podsumowując swoje ważne opracowanie:

Dla mitologii chińskiej jest bowiem cechą niezmiernie charakterystyczną fakt, iż jest ona ciągle żywa, w sensie nieznanym naszemu kręgowi kulturowemu. Świat mitów nam bliższy – świat mitów greckich – jest światem zamkniętym, z którego, co prawda, czerpie nasza kultura nieustanną inspirację od tysiącleci, ale w którym nic się od tysiącleci nie zmienia. Mity chińskie stanowią cykl nie zamknięty, cykl, w którym ciągle jeszcze liczyć się trzeba z nową ewolucją, z jakimś nieoczekiwanym uzupełnieniem dawnych wątków, z nawiązaniem do spraw – zdawałoby się – dawno zapomnianych.[16]

Badacz niewątpliwie ma tu na myśli odsłanianie się coraz szerszych przestrzeni kulturowych i wchodzenie do świadomości kultury ogólnochińskiej – niegdyś hermetycznie zamkniętej i nie rozprzestrzeniającej się poza konkretny region – na przykład przynależny ludom Nuosu. Ważne są też naukowe opisy zwyczajów i obrzędowości, często rzutowane na ustalenia wielkich antropologów i kulturoznawców w zakresie powinowactw magicznych i szamanistycznych. W cytowanym wyżej fragmencie wiersza o irbisie poeta udanie ukazuje też w jakich sytuacjach rodziła się świadomość szamanistyczna, ciąg rytuałów myśliwskich, w których ogromną rolę odgrywały tańce i teatralne odtwarzanie przebiegu polowań w plemiennym kręgu. Szaman zakładał maskę na głowę, stawał się na chwilę lwem albo kojotem, krokodylem lub krukiem i tworzył w kręgu plemiennym rodzaj spektaklu kulturowego, zwracając uwagę na poszczególne gesty, imitując ruchy drapieżników i zwierząt kopytnych, ukazując złożoność związków człowieka z jego ofiarami, utrwalając jednocześnie wiarę w jego ponadludzkie możliwości, bliskość świadomości animistycznej, pokrewieństwo duchowe z wilkiem i lampartem, hieną i cziru:

Każdego ranka nadchodzi złoty czarownik

By zaintonować zapomnianą liturgię

Nie może odejść zanim berło modlitwy

Nie zastygnie w uścisku

Czekające w jakimś zakamarku, w krzyku błyskawicy

Konieczność wędrówki wpisana w pęd życia

Wysłannik światła, bohater pochwalnych pieśni

Nie wiadomo kiedy imię poety

Przebije tarczę duszy, mimo pomruków

Nada szlif znaczeniu liści, wzruszy delikatny rdzeń

Królewski, bez porównania, unoszący w górę brew

Opasany klejnotami. Czy ktoś mi powie

Kiedy to było, kiedy zostałem utwierdzony w wieczności?[17]

Jidi Majia – chiński współczesny poeta kulturowy – podąża tropem starożytnych szamanów[18] i próbuje przeniknąć świadomość drapieżnika, jakże wyjątkowego pośród ośnieżonych szczytów i przełęczy jego krainy dzieciństwa i dorastania, a potem pierwszych męskich inicjacji. Poemat pt. Ja, śnieżna pantera, jeden z najważniejszych w dorobku Majii, jest odważną, nie mającą precedensu, próbą odtworzenia w wierszu świadomości dzikiego kota. Nie bez powodu autor utwór ten zadedykował słynnemu amerykańskiemu zoologowi i biologowi George’owi Bealsowi Schallerowi, prezydentowi Korporacji Pantery i prezesowi Cat Advisory Council. To jego liczne książki o drapieżnikach Tybetu i innych części Azji, oparte na własnych obserwacjach, dały poecie głęboką wiedzę o zachowaniach i zwyczajach irbisów, choć zapewne ważniejszą rolę odegrały tu własne przeżycia i wskazane wyżej opowieści, zasłyszane przy ogniskach i w domostwach jego ludu. Punktem zaczepienia narracji lirycznej w poemacie staje się nagłe, inicjacyjne przejście energii kosmicznej przez świadomość poety i ciało śnieżnej pantery, skradającej się zboczami ośnieżonych gór. Tę moc symbolizuje lecący przez atmosferę meteoryt, przypominający wielką błyskawicę i srebrzysta ryba, podążająca mistycznie z głębin wodnych ku mrocznym sklepieniom nieba. To jest pierwsze połączenie jaźni, pierwsze zespolenie myśli człowieka i zwierzęcia – pierwsza próba osiągnięcia równowagi pomiędzy dwiema, jakże odmiennymi świadomościami. Śnieżna pantera[19] staje na zboczu ogromnej góry i ogarnia wzrokiem zjawiskową przestrzeń swojego rewiru łowieckiego. Żyją w nim różne potencjalne ofiary, ale jest to też ziemia ludu Nousu, który zawsze szczycił się wieloma wspaniałymi myśliwymi, przemierzającymi mroźne przestrzenie w ślad za lampartem. Tutaj na scenę wkracza szaman, który zapewnia pomyślność łowów, a przecież Tybet i Chiny Zachodnio-Środkowe przesiąknięte są – wskazuje Eliade – myślą szamanistyczną:

Na ogół stwierdzamy w Chinach występowanie prawie wszystkich składowych elementów szamanizmu: wniebowstępowanie, przywoływanie i poszukiwanie duszy, inkorporacja „duchów”, władza nad ogniem oraz inne umiejętności fakiryczne itp. Rzadsze natomiast wydają się nam zstąpienia do Piekieł, a zwłaszcza zejście w celu sprowadzenia duszy chorego lub zmarłego, chociaż wszystkie te motywy potwierdzone są w folklorze. (…) Powinniśmy podkreślić jeszcze jeden punkt, wykraczający poza problem szamanizmu sensu stricto, niemniej jednak istotny: związek między szamanem i zwierzętami a wkład mitologii zwierzęcych w rozwój szamanizmu chińskiego. (…) Dowiedzione zostało, ze starożytne Chiny czuły związek między tańcem szamańskim a zwierzęciem obarczonym bardzo złożonym symbolizmem kosmologicznym i inicjacyjnym. Specjaliści odrzucili możliwość widzenia w mitologii i rytuale, które łączyły człowieka ze zwierzęciem, śladów chińskiego totemizmu. Związki mają raczej naturę kosmologiczną (zwierzę reprezentuje na ogół Noc, Księżyc, Ziemie itp.) i inicjacyjną (zwierzę to mityczny Przodek – inicjant).[20]

Widać to szczególnie dobrze w monumentalnym, przywołanym wyżej poemacie, w którym łączą się dwie jaźnie, człowieka-szamana i irbisa, a na nie jeszcze poeta projektuje własną refleksję, która staje się tkanką łączną wspaniałej wizji, poematu rozrastającego się w kolejne części. To cudowne, kosmiczne narodziny zwierzęcia i człowieka spowodowały, owo nieustanne uszlachetnianie krwi i wygenerowały myśl, próbującą ogarnąć swoim rozmachem ogrom stworzenia. Tak zaczęło się codzienne patrolowanie bezkresu, wchodzenie na zbocza i zbieganie ku dolinom, tak pojawiła się pierwsza krew na śniegu – tak smak surowego mięsa określił kształt nadchodzących dni, a cętkowane futro stało się znakiem dokonującej się zbrodni – życia za cenę śmierci. Majia ukazuje irbisa jako element odwiecznej przemiany, dokonującej się pośród gór Liangshanu, ale też mającej miejsce w każdej krainie planety. Takie przekształcenia były nieodzowne by pojawiła się ludzka świadomość i krąg egzystencji domknął się, gdy myśliwy Yi ruszył na łowy. Odtąd zwierzę i człowiek mogli powiedzieć:

zawsze żyć będę ponad granicami

Ukształtowany niematerialnie.

I nigdy stąd nie odejdę

Nawet, gdy śmierć upomni się

O te ośnieżone szczyty.[21]

Ludy Chin i ich szamanistyczni przewodnicy wierzą, że człowiek wnika w duszę drapieżnika i zyskuje jego przebiegłość, zwinność, umiejętność odnajdywania śladów, tropienia ofiar i dopadania ich w sekretnym miejscu. W takim rozumieniu obie jaźnie stają się rodzajem przekazu energetycznego, który powoli zanika w przestrzeni, ale nigdy nie ginie całkowicie – nakłada się na głosy przodków, brzmi w huku wiatru i krzyku orła, kołującego nad szczytami. Tę szamanistyczna technikę – znaną pod wieloma szerokościami geograficznymi i jakże żywą w Górach Liangshan objaśnia raz jeszcze Mircea Eliade:

Nie należy jednak zapominać, że związki szamana (…) ze zwierzętami mają duchową naturę i mistyczną intensywność trudną do wyobrażenia dla współczesnej, zdesakralizowanej mentalności. Przywdzianie skóry upolowanego zwierzęcia było dla prymitywnego człowieka równoznaczne ze staniem się tym zwierzęciem, z uczuciem przeobrażenia się w zwierzę. Jak widzieliśmy, po dziś dzień jeszcze szamani mają świadomość mocy przemieniania się w zwierzęta. Niewiele da stwierdzenie, że szamani przywdziewali futra z dzikich zwierząt. Istotne jest to, czego doświadczali, przebierając się za zwierzęta. Mamy powody sądzić, że ta magiczna przemiana prowadziła do „wyjścia poza siebie”, które bardzo często wyrażało się poprzez ekstatyczne doświadczenie. Naśladując chód zwierzęcia lub przywdziewając jego skórę, osiągano ponadludzki sposób bycia. Nie chodziło o cofnięcie się do czystego „życia animalnego”: zwierzę, z którym się identyfikowano, było już nosicielem pewnej mitologii; było w istocie Zwierzęciem mitycznym. Przodkiem lub Demiurgiem. Stając się tym mitycznym zwierzęciem, człowiek stawał się czymś dużo większym i potężniejszym od siebie. Można sądzić, że ta projekcja w Istotę mityczną, zarazem centrum życia i uniwersalnej odnowy, wywoływała stan euforii, który nim doprowadził do ekstazy, uświadamiał uczucie siły i urzeczywistniał łączność z życiem kosmicznym. Wystarczy tylko przypomnieć zadanie wzorcowego modelu, wypełniane przez pewne zwierzęta w taoistycznych technikach mistycznych, aby uświadomić sobie duchowe bogactwo „szamańskiego” doświadczenia, które tkwiło jeszcze w pamięci starożytnych Chińczyków. Zapominając o granicach i fałszywych miarach człowieka, odnajdywano, pod warunkiem właściwego naśladowania zwyczajów zwierząt – ich chodu, oddychania, krzyków itp. – nowy wymiar życia: odnajdywano spontaniczność, wolność, „sympatię” ze wszystkimi rytmami kosmicznymi i przez to szczęśliwość i nieśmiertelność.[22]     

W poemacie Ja, śnieżna pantera poeta-szaman, poeta-lampart podąża zboczem góry i czuje, że jego świadomość uniwersalizuje przestrzeń, a jednocześnie – na zasadzie poblasku – staje się rodzajem przekazu doskonałego, samej istoty wszechświata, wlewającego się swobodnie w bezchmurne noce do rzeczywistości ludzkiej i zwierzęcej. Stając się zwornikiem pomiędzy ogromami, świadomość poety podąża ku gwiazdom i ku najmniejszym, budulcowym cząstkom natury. Tak doświadcza głębi czerni i ciszy nicości, tak wyodrębnia pradawny kod genetyczny ludu żyjącego pośród gór i polującego na zwierzęta, dla przetrwania w ekstremalnych warunkach. Tak odczuwać zaczyna „dziwność” istnienia:

Jestem osobliwym bytem,

często niezdolnym by ujrzeć siebie.

Ale gdy wracam ku tym smagłym skałom

Wiem, że najbardziej cenię nocne niebo

Pełne gwiazd i jakże bezgraniczne,

Wyglądające jak piękny płaszcz,

Pełen wzorów, wirujących pośród pustki.

Potwierdzający moje odkrywanie świata,

Kiedy to wdycham powietrze i czuję zapach

Kwiatów na sawannie, setki mil stąd

I w mgnieniu oka mogę zobaczyć,

Gdzie skryła się antylopa.

A czasem też mogę wskazać

Czyje ślady zalśniły na dnie parowu,

Usłyszeć najcichsze dźwięki

Z rdzenia gigantycznego głazu,

Pękającego w odległej galaktyce,

A potem ostatecznie ostygłego

W bezdennych głębiach niezliczonych

Czarnych dziur. Tak dzierżąc ucichły blask,

Jeszcze nieznanych świtów,

W sennym marzeniu,

Wkraczam w stan przedśmiertny,

Widzę moją formę przed wcieleniem.

I aby zmniejszyć ciężar grzechu,

Uderzam w dzwony odkupienia

A choć mam dziewięć wcieleń,

Nadchodząca śmierć ustali kierunek

I nada bieg mojemu nowemu życiu,

W nadchodzącym świecie.[23]

To jest droga jednej samowiedzy i jednego człowieka, ale też szeroki szlak ludzkości, podążającej od narodzin do śmierci – szlak jednego ciała i nieustanne orbitowanie miriad ciał astralnych. W tym pochodzie dusza myśliwego Yi jest tak samo nieważka jak czyste, górskie powietrze i osiąga stan podobnej klarowności – może migrować ku galaktykom i zagłębiać się w przepaście jaźni. Podobnie przejrzysta i bezcielesna jest jego świadomość, która odbiera impulsy płynące z mózgu drapieżnika i wyodrębnia jego ślady, zapachy, fragmenty sierści na kolczastych krzewach.[24] Tak rodzi się transcendentna unia pomiędzy tym, który się skrada i tym, który umyka – tak przekazy zaczynają się na siebie nakładać, a tropiący staje się potencjalną ofiarą; Bo między polowaniem a nowym życiem/ Nie ma większej różnicy.[25] Teatrem walki jest zjawiskowa przestrzeń górska, dzicz najpiękniejsza, rewir wolnych zwierząt i niezależnych ludzi, dla których wieki i kolejne systemy polityczne nie miały większego znaczenia. Zmieniali się cesarze, wzrastały i upadały królestwa, struktury państwowe współczesności, partyjne ideologie i złowrogie reżimy, a tam czas tkwił w miejscu i stawał się echem pradawnej jaźni szamanistycznej, monotonnych śpiewów przodków przy ogniskach, wołania matki na zboczu góry i pomruku irbisa w mroku. I nie było w tym przypadku – raczej konstruował to odwieczny kosmiczny ład:

Kosmiczny porządek nie wziął się

Z przypadkowego chaosu

Będącego we mnie od urodzenia,

Ale z tysięcy osobnych zależności

Z antylopą, rudym lisem i świstakiem.[26]

Gdy w całych Chinach miała miejsce rewolucja kulturalna, a Mao ogłaszał czas wielkiego skoku, śnieżna pantera przemierzała górskie ścieżki jak przed wiekami i tysiącleciami – gdy na placach wykrzykiwano haniebne słowa przeciwko intelektualistom – takim jak poeta Ai Qing, mistrz Jidiego Majii (jego syn Ai Weiwei, twórca projektu stadionu olimpijskiego Ptasie Gniazdo w Pekinie, sporządził też portret poety, zamieszczony na początku tej książki) – drapieżnik wpatrywał się w dal ze szczytu wzniesienia i wyczuwał krew koziorożca, antylopy i człowieka. To była niezależność egzystencji, taka sama jak w najdalszych rewirach wszechświata, gdzie gwiazdy i galaktyki istnieją samoistnie, rodzą się i umierają bez wiedzy o ekstazach i tragediach w innych miejscach kosmosu. Tak poeta pragnie przenikać tajemnice istnienia i podpatruje je w sytuacjach ekstremalnych, gdy dziki kot rzuca się na niewinnego jelonkowca, błyskawica uderza znienacka w kobietę, wspinającą się ścieżką ku wiosce, a skały pękają z hukiem, rozsadzane przez lód i osuwają się w przepaść.

Nie mogę tworzyć wierszy na papierze

Ale mogę użyć własnych łap,

I na papeterii połyskującego śniegu,

Tak jak czynili to moi szlachetni przodkowie,

Mogę zostawić swoją ostatnią wolę i przesłanie

Dla synów i wnuków, którzy nadejdą.

Nauka zajęła mi całe życie

A wszystko, co muszę wiedzieć

O tej śnieżnym krainie,

To blask zbliżającego się świtu

Odbijający się w śniegu,

Bardziej kuszący od mroku zmierzchu.

Błogosławieństwo czasu

Może już nie być naszym udziałem.

W każdym miesiącu, każdej pory roku

I czasem, gdy dla przetrwania

Zdobywamy żywność,

Ranią nas ostre krawędzie kamieni.

Ale dni radosnych jest więcej

Niż smutnych.

Widziałem tak wiele wspaniałych widoków,

Iż mógłbym powiedzieć, jak żadne

Inne zwierzę na świecie

Jak jakikolwiek człowiek, który nie zdoła pojąć

Wizji zrodzonych przez moje żądze.

Ale dzięki hojności wielkiego Stwórcy,

Na wysokościach ośnieżonych gór ujrzałem

Czas w stanie ciekłym, zamknięty

W niebieskawym, śnieżnym pniu,

Wspaniałe gwiezdne pola

Emanujące orzeźwiające aromaty rosy

I jakże jasne promienie,

Snujące się z kosmicznych włókien

By w końcu popaść w odwieczną ciemność.

Tak, jestem tutaj by zdradzić ci moją tajemnicę

Nie ujrzałem Piekła w spójnym kształcie,

Ale odnalazłem drogę do Nieba![27]

Czas w stanie płynnym jest jak drżący strumień świadomości i naśladuje w tej poezji prawdziwe górskie nurty, spadające z impetem ze skał, przelewające się przez zbocza i ogromne głazy, niosące w dal rozdrobnioną materię miki, bazaltu i piaskowca. I taka jest też imaginowana jaźń drapieżnika, który podąża śladem świstaka i mundżaka w ogromnym skupieniu, studiuje tropy, wdycha zapach sierści, patrzy w dal i wyodrębnia ruchome kształty, a potem – w zdumiewający sposób przemienia się w mordercę, rzuca się na ofiarę bez litości, szarpie mięso i rozlewa krew. To jest równie zdumiewająca przemiana jak ta w świecie ludu Yi, gdy spokojny rolnik, cierpliwie uprawiający górską grykę, przeistacza się w tropiciela śladów, podąża wiele dni za irbisem, a potem zabija go w makabrycznych okolicznościach dla pięknego futra i mięsa[28]. Majia wspaniale oddał to, stosując w poetyckim opisie strumień świadomości:

Błyskawiczna pogoń … siła odśrodkowa … nieważkość … błysk piorunu … iskrzący łuk pożądania… pęknięty klejnot… swobodna przestrzeń – Powtórny skok … grot języka zapachu … twardość chłonności… bieg i cel… zaciśnięcie szczęk… niedościgły lot powracającej światłości… szarpnięcie rozpadu… ciężar niebytu…  zaciśnięcie szczęk… niepokój… luminofor żył… sycący dar… fale oddechu… nagły wzlot… gwałtowny jak na początku… taniec uderzeń… śmierć ciągnąca ku krawędzi… pustka… pustka…[29]

Śmierć jest tutaj początkiem i końcem drogi, staje się zwieńczeniem i dramatem nie do opisania, przyobleka skronie myśliwego w chwałę, jednocześnie daje zadośćuczynienie żądzy i zaspakaja głód zwinnego kota. Majia potrafi ukazać w rozbudowanym poemacie jak dwie świadomości pulsują symultanicznie i wzajemnie się uzupełniają – człowiek musi przeniknąć do morderczej logiki drapieżnika i porzucić kulturę, z jej łagodnością, pochwalną pieśnią i czułością wzniosłej miłości. Musi też – jak w zamierzchłych rytuałach – przedzierzgnąć się w śnieżną panterę, a zarazem musi ją zabić, tak jak ona zabijała inne byty. Tylko poezja kulturowa najwyższych lotów, zbliżająca się do mitu i legendy, czerpiąca soki z ludowych pieśni i podań, może wznieść się tak wysoko, może tak się rozwibrować, że stanie się czystym przekazem jaźni animistycznej[30], strumieniem świadomości generującym żywe, mityczne treści idealne. Warto tutaj przywołać zdania Claude’a Levi-Straussa, wskazującego przedziwną żywotność mitów:

Nie należy sądzić, że mit, który przybywa do nas z bardzo daleka w czasie i przestrzeni, ma nam do zaofiarowania jedynie starą, zgraną partię. Mity nie opierają się na partiach rozegranych raz na zawsze. One są niestrudzone, rozpoczynają nową partię za każdym razem, kiedy się je opowiada lub odczytuje. Lecz, tak jak w szachach, w miarę jak partia rozwija się, nieprzenikniona z początku strategia jednego z przeciwników odsłania się. Zbliżając się do zakończenia, kiedy ten ostatni musi już wybierać tylko spośród ograniczonej liczby ruchów, gracz bliski zwycięstwa może nawet uprzedzać rozwiązania strategii, która stała się przejrzysta, i zmusić przeciwnika, by tańczył, jak mu się zagra. W jakim celu, powiedzą niektórzy, z zapamiętaniem zabierać się do zgłębiania, analizowania, udaremniania strategii, którą mity powtarzają bez odnawiania jej od setek lat, a może nawet tysiącleci, gdy tymczasem myśl racjonalna, metoda i techniki naukowe, dążąc do objaśniania świata, ostatecznie tę strategię wyeliminowały? Czyż mit od dawna już nie zagubił sensu rozgrywanej partii? Nie jest to takie pewne, a przynajmniej już nie jest, Można bowiem wątpić, czy dystans nie do przebycia dzieli formy myśli mitycznej od słynnych paradoksów, które mistrzowie współczesnej wiedzy, nie mający nadziei, by mogli być w inny sposób zrozumiani, ofiarują ignorantom, jakimi jesteśmy (…)[31]

Polowanie i wnikanie w obręb mitu, to rodzaj rytuału, w którym poeta-bimo wyczarowuje pierwiastkowe obrazy i wydobywa je z nicości, wyświetlając je najpierw w swojej świadomości, a potem – przy pomocy wiersza – rozprzestrzeniając je pośród ludu Yi i tych, którzy wezmą do ręki jego książki. Trudno się dziwić, że w ostatnich latach powstała ogromna konstelacja wydań poezji tego twórcy w językach obcych i stał się on jednym z najbardziej rozpoznawalnych współczesnych poetów chińskich. A przy tym jednym z najwybitniejszych poetów kulturowych naszego globu, rozumianym i podziwianym na wszystkich niemal kontynentach, w jakże odmiennych kulturach i tradycjach poetyckich. W żartobliwy, ale jakże godny sposób przedstawia on siebie jako brata irbisa i poetę-ofiarę, na którego teraz „polują” krytycy pod różnymi szerokościami geograficznymi:

To nie jest pożegnanie

Poczekajcie jeszcze! Ja nigdy przecież

Nie opuszczę tej przeznaczonej mi krainy

Chociaż wiele razy mnie do tego popychano.

Odejdę i będę żył samotnie,

Tam, gdzie ludzkie ślady rzadko się pojawiają.

Nie polujcie więc na mnie

Pośród tego planetarnego świata,

Bo jestem waszym bratem,

W jedności krwi i kości.

Zanim okryją mnie skrzydła mroku

Pozwólcie mi zapomnieć o grozie rzezi.

Wyrosły na długim podłożu pamięci przodków,

Budzę się i moje wargi szepczą w języku duchów

Stając się naczyniem rytualnym

A moje imię, dane przez ojca,

Jest bronią przeciw przemocy!

Poczekajcie jeszcze! Nie potrzebuję taniej litości

Moja historia i droga życia,

Według moich wartości,

Jest tym, czym jest w świecie światów,

Nie potrzebującym zamienników!

Nie pokazujcie mojej fotografii

W zatłoczonych miejscach.

Boję się pogoni… próby oswojenia

Poczekajcie jeszcze! To nie pożegnanie

To wiara, że chwila przed Sądem Ostatecznym

Nie będzie trwać bez końca…![32]        

3. Poetycka zoologia Jidiego Majii

Zoologia poetycka Jidiego Majii jest ściśle związana z jego dorastaniem w Górach Lianshan i zwyczajami myśliwskimi jego ludu. Od ojca, który był myśliwym i od matki – mającej jakby cechy Bimo – słyszał wiele opowieści o zwierzętach i magicznych łowach na nie. Łatwo sobie wyobrazimy małego chłopca, siadającego przy ognisku i słuchającego narracji doświadczonych łowców, a potem oglądającego zabite zwierzęta, dotykającego skóry śnieżnej pantery i sierści wilka, próbującego zrozumieć dlaczego tak bardzo zmatowiały oczy zabitego jelenia. Charakterystyczny w tym względzie jest wiersz opowiadający o oczekiwaniu na powrót myśliwego:

Chciałbym zobaczyć twój powrót

W poczcie błękitnej atmosfery

Na stałym lądzie wyspy

To geografia której uczyłem się jako dziecko

Przewiesiłeś przez ramię karabin

I ja taki miałem

Patrzyłem jak wracasz i zapragnąłem iść

Z tobą ścieżką w dal

Ku celom które wytyczyłeś

Twój powrót jak matematyczne błędy z dala od lasu

Niektóre z zagadek między nami

Jakieś otwarte przestrzenie

I karabin był moim piórem

Zdobycz była moim papierem

Kropki i przecinki były jak pociski trafiające w ofiarę

Ludzie mówią że mój powrót

Był jak twoje przyjście stamtąd

Nie powinno to budzić zdziwienia

Bo jestem przecież twoim dzieckiem

Cokolwiek się stanie, pragnę iść za tobą

Czasem jak tygrys, czasem jak wilk, albo jak nicość

Szukając przeznaczenia, jednego wieczora

Upadłeś przy mnie i całe twoje ciało

Przypominało ziemię podczas trzęsienia

Ludzie mówią że mój powrót

Był jak twoje przyjście stamtąd

I naprawdę, pragnę iść za tobą

Tak jak las zawierza ziemi

I mogę tylko nienawidzić

Potomków zdradzających przodków

Z powodu mroków duszy[33]

Majia nie pozostawia wątpliwości, że jego poezja wzięła się z dziecinnych i młodzieńczych zachwytów nad odwagą i przebiegłością myśliwych, ale też ma swoje głębokie pokłady animistyczne. Twórca wielokrotnie sięga do ludzkiej jaźni i wskazuje w niej skłonność do mitologizowania i tworzenia konstrukcji religijnych, których początków badacze szamanizmu, tacy jak Nevill Drury – doszukują się w czasach prehistorycznych:

Możliwe, że nawet na wczesnym etapie ludzkiego rozwoju, neandertalczyk wierzył w świat, w którym duchy zamieszkują zwierzęta, skały, drzewa, i wyobrażał sobie jakiegoś rodzaju życie pozagrobowe, w którym nadal pełniłby rolę myśliwego. Chociaż, oczywiście, taka konkluzja jest tylko spekulacją, istnieją wyraźne oznaki tego, że z nastaniem ery górnego paleolitu, człowiek zaczął myśleć magicznie.[34] 

Od tamtego czasu myślenie magiczne i tajemne rytuały,   związane z przygotowaniem się do łowów, przechodziły różne modyfikacje, aż wreszcie pojawiły się w poezji kulturowej największego twórcy ludu Yi. Rozszerzył on świadomość myśliwego do wymiarów kosmicznych i wchodzenie w skórę tygrysa lub wilka połączył z jakże poetyckim pojęciem nicości.[35] Jego twórczość jest potwierdzeniem prawdy wyartykułowanej przez Drury’ego:

Od najwcześniejszych czasów religia, sztuka i magia były ze sobą splecione. Czarownik był panem dzikich zwierząt – dzięki magii łowieckiej mógł kontrolować ich los, zręcznie się maskował i składał ofiary ze zwierząt. Nauczył się je naśladować; tańcząc, odtwarzał ich ruchy. Łączyła go z nimi psychiczna więź. I tak paleolityczny myśliwy-czarownik stał się prekursorem archetypowego szamana z jego zwierzęcymi przyjaciółmi, totemami klanowymi i z wiarą, że może swoją świadomość przekształcić w zwierzęcą formę.[36]

Jak widać stał się też prekursorem myślenia kulturowego we współczesnej poezji chińskiej, popartego własnymi doświadczeniami i usakralnionego w dziesiątkach wierszy i poematów. Pojawiający się w przywołanym wyżej wierszu wilk jest typowym zwierzęciem, mającym rozliczne funkcje w religiach animistycznych i szamanistycznych, gdzie często staje się niezwykle przebiegłym tricksterem – choć polują na niego najwięksi łowcy, choć próbują go wytępić całe plemiona, on zawsze – wskazuje Claude Levi-Straus – umyka, w tajemny sposób rozmywa się we mgle, a nawet rozdwaja się i znajduje kryjówkę w górach.[37] Ludzie Yi wyczuwają jego bliskość i starają się ochronić przed n im swoje trzody, choć czasem wilk triumfuje. Poeta próbuje wniknąć w jego świadomość i zrozumieć dlaczego zawsze triumfował w dziejach ludzkości i reprodukował kolejnych drapieżców. Majia sugeruje, że jego nieśmiertelność ma związek z tym, iż nieustannie obcuje on ze śmiercią:

Śmierć jest jak wilk

Wilk w szarym futrze

Co podbiega do moich drewnianych drzwi

I wyje ku mnie

Godzina z pewnością nie jest wczesna

I mogę tylko czule uśmiechnąć się

Do mojego twardo śpiącego wnuka

Potem ruszyć

Ku wielkim wołającym górom

Wspiąć się na szczyt

Gdy północ wybije nutą

Stłumionego requiem

I zasnąć w matczynym łonie[38]

Wilk podbiega do drzwi poety i staje się przypomnieniem śmierci, stale czyhającej na żywe byty. Jedynym prawdziwym schronieniem jest dla nich matczyne łono i zamknięcie się w małym domku, odgrodzonym od świata intymnością wnętrza. Tam właśnie dorastający chłopiec wsłuchiwał się w pradawne opowieści o zwierzętach:

(Należałeś do lasu

Zanim z niego wyszedłeś)

Mały domek babci

Na skraju równiny

Stał się twoim nowym światem

Gdzie słuchałeś z lubością

Opowieści o tygrysach i żabach[39]

Tygrys jest najgroźniejszym zwierzęciem azjatyckim i ma swoje miejsce w mitach i eposach wielu krain pomiędzy Uralem a Oceanem Spokojnym. Ciągle jednak brakuje syntetycznych opracowań mitów i epiki ludów egzystujących w zamkniętych enklawach geograficznych i językowych. Często takie społeczności skazane są na wchłonięcie przez dynamiczny organizm współczesnego państwa chińskiego i jego rozżarzonej nowoczesności. Niestety, pojawiające się opracowania nie uwzględniają specyfiki lokalnej i bazują na syntezach całości – tak jest w przypadku cytowanej już w tej monografii pracy Kariny Jarzyńskiej:

Na obszarze Chin, Japonii i Korei trudno wskazać poematy epickie szczególnie istotne dla tamtejszej tożsamości narodowej. W tradycji chińskiej największe znaczenie przywiązuje się do tekstów wchodzących w skład Pięcioksięgu konfucjańskiego (Wujing), wśród których znajdują się annały Chunqiu (Wiosny i jesienie), będące zapisem wydarzeń z VIII–V wieku p.n.e., których fragmenty mają charakter epicki, a także Shijing (Księgi pieśni) – zbiór najstarszych chińskich utworów lirycznych, zawierający opisy tradycyjnych obyczajów ludowych oraz moralną ocenę władców kolejnych epok, a zatem przechowujące informacje ważne dla tożsamości narodowej. Do szczególnie cenionych w Chinach tradycyjnych tekstów należy kanon czterech powieści, z Sanguozhi yanyi (Dzieje trzech królestw) na czele. Jest to powieść historyczna przypisywana XIV-wiecznemu pisarzowi Luo Guanzhongowi, który oparł się na podaniach ludowych oraz kronice z III wieku, opowiadającej historię walk między trzema chińskimi królestwami: Wei, Wu i Shu. Do dziś cieszy się ona znacznym powodzeniem i inspiruje wiele sztuk we współczesnych Chinach (łącznie z grami komputerowymi). Pierwszy znany obszerny ludowy poemat epicki powstał w Chinach pod koniec epoki Han (206–220) i nosi tytuł Kong que dong nan fei (Pawie odlatują na południowy wschód). Nie cieszył się jednak szczególnie żywą recepcją w późniejszych wiekach.[40]  

Niestety, mamy do dyspozycji tylko takie ogólne podsumowania w zakresie chińskiej epiki, a choć nieco lepiej jest w zakresie mitoznawstwa, to wciąż brakuje rozległych monografii na temat podań, legend i mitów ludów Nuosu. Tylko z pojedynczych publikacji naukowych i wierszy Jidiego Majii możemy wydobywać cząstki podań tego ludu i funkcji, jakie pełniły w nich zwierzęta. Tak dowiadujemy się o tym, że Yi nadawali swoim dzieciom imiona lamparta i tygrysa:

To mogło być w roku 1643

Albo w 1810, w dniu

Nowego Roku

Kalendarza Nuosu.

Stało się to w dawnych czasach

I wszyscy starzy ludzie mówią o tym.

Była wielka śnieżyca

Rzadko widziana w Jjile Bute

Śnieg padał cały dzień i całą noc.

Pewna rodzina, żyjąca tam,

Miała trzynastu krzepkich synów.

Dumni z potomstwa rodzice

Dali każdemu z nich imię

Tygrysa lub lamparta.[41]

Nadawanie imion jest tak stare jak ludzka świadomość – człowiek od zarania dziejów nadawał nazwy swojemu otoczeniu, wyodrębniał z niego góry, rzeki i jeziora, a nade wszystko szukał określeń dla innych członków plemienia. Pomocne tutaj okazywały się zwierzęta, bo wierzono, że nadanie imienia śnieżnego lamparta świstaka albo tygrysa[42] spowoduje, że na człowieka spłyną magiczne moce tych istot. Najważniejsza rolę odgrywali tutaj szamani, którzy mogli sugerować rodzicom jakie imię powinni nadać dziecku. Drury wskazuje także inne funkcje chińskiego szamana z Junanu:

Również Nuosu z południowego Junanu uważają, że dawniej ludzie z większa swobodą poruszali się między niebem i ziemią. Wśród tego ludu szaman-kapłan odprawia również rytuały pogrzebowe, „otwierając pomost do nieba” i pomagając zmarłemu odnaleźć drogę wśród gór i rzek do Drzewa Myśli i innych pośmiertnych sfer. Pod wpływem chińskiej magii, szamani z Junanu uprawiają również wróżbiarstwo i podejmują wizyjne podróże na koniu w pościgu za utraconą duszą.[43] 

Ten pościg, to rodzaj myślistwa duchowego, a w tym zakresie – sugeruje Majia – łowcy z jego ludu byli bezkonkurencyjni. Jedną z technik myśliwskich znajdziemy w wierszu pt. Wabik na jelenia – wykorzystuje ona przewidywalność zachowań erotycznych samców w stosunku do samic: Gdy odezwiesz się głosem łani/ Kozioł się przybliży i spotka się ze śmiercią. Odwzorowując takie zachowanie, poeta utożsamia się z myśliwym:

Odważnie dmę w wabik na jelenie

Dmę jak woła matka sarna

Ocean skrapla się w moich płucach

Dwie wielkie rzeki płyną przez moje nozdrza

Tony wabika wibrują jak fale o zmierzchu

Mieszają słoneczne blaski

W niewidzialnym kobiecym wzruszeniu

Nieuchwytne w ciepłej tonacji złotego powietrza

Rozlewające się w czułości, jak ciągnąca się nić

Jak długa linia wiersza

Jakby zaślubiona

Z delikatnym światłem

Albo ubrana

W kostium burzowych chmur

Który najlepiej wyczuwa

Sierść jelenia

Zawsze wiedziałem

Że jestem kimś kto dmie w wabik

A każdy opadły liść mnie kamufluje

Kimś kto czeka na nagłe spotkanie

A trwożny nastrój staje się patosem

Załadowany karabin uniesiony i gotowy

Celuje w kozła przystającego nieopodal

Oszukuję go i daję się przybliżyć

Pociągam za spust

A jeleń pada martwy[44]

Pozornie ten wiersz mówi o sprytnym tricku łowieckim, ale w gruncie rzeczy chodzi w nim o czujność życiową i poetycką, o nieustanne pozostawanie w ukryciu, by odnajdywać coraz piękniejsze „zwierzęta metafor”, by łowić coraz śmiglejsze „sarny i jelenie” epitetów. Ta czujność kojarzy się poecie z ostrożnością pięknych nektarników i rudych mundżaków:

W ciszy godziny jesiennego zmierzchu

Jego kształt przeistacza się w płat ziemi

Jego cztery kończyny stopniowo się rozrastają

A słońce wypala ostatni pocałunek

Na konturach ciała z brązu

Stado nektarników zaczyna się puszyć

Tańcząc swobodnie wokół rzęs

Gdy wiatr dobywa brzmienie zadumanego księżyca

Jego kolczyk buja się pośród wzniosłych gałęzi

I we wszystkie pory ziemi

Fantazje nieba wpadają jak liście

Żarliwe łzy górskich jezior

Przydają bezimiennej wilgoci obu oczom

Muszę być jak mundżak przemierzający tę ziemię

Czworgiem kopyt wystukujący wyjątkowy rytm

W harmonii z bijącym sercem

Sierścią tajemniczą jak drzewa

Z wnętrzem nozdrzy stającym się jaskinią

Z refrenem gdakania dzikich kurcząt w uszach

Ze szczeliną miedzy górną i dolną wargą

Gdzie tygrys sunie skrajem poszarpanego kanionu

I mocne zapachy toną w przestrzeni wokół jego ciała[45]

Polski poeta romantyczny Juliusz Słowacki w swoim poemacie pt. Żmija opisuje sumaka (suhaka) piękną antylopę z rodziny wołowatych, zamieszkującą niegdyś Podole[46] – z kolei chiński poeta z ludu Nuosu w czarujący sposób nawiązuje do mundżaka – antylopy z rodziny jeleniowatych. Mundżaki chińskie osiągają długość ciała do dziewięćdziesięciu pięciu centymetrów i masę od dziesięciu do osiemnastu kilogramów. Dorosłe samce posiadają niewielkie, słabo rozgałęzione poroże długości do dwudziestu centymetrów oraz silnie rozwinięte górne kły. Podczas okresu godowego samce toczą walki, wydając przy tym odgłosy podobne do szczekania i z tego powodu mundżaki nazywane też są szczekającymi jeleniami. Gatunek rzadko widywany w Chinach, prowadzący samotniczy tryb życia.[47] W poezji Majii jest on synonimem płochości i ulotności, rzadkiego piękna, które udawało się zobaczyć tylko nielicznym – zwierzyny, której upolowanie było tak wielkim sukcesem, jak recytacja starożytnego eposu lub stworzenie wielkiego poematu. Poeta pragnie naśladować to egzotyczne dla Europejczyków zwierzę[48], a rytm jego kopyt kojarzy mu się rytmem wiersza pisanego w innej samotni. Odnotujmy jeszcze ekscytujące pojawianie się w tej poezji dzikich zwierząt afrykańskich: antylop, zebr i gnu, a także lwów.[49] Jeśli myśliwy będzie ostrożny i jeśli poeta utożsami się z nim, to razem wejdą do cudownej krainy kozłów, jelonkowców[50] i lampartów by nurzać się w pierwotnej tajemnicy:

Niechaj twe kroki będą miękkie

Gdy wkroczysz do dziewiczego lasu

A on dozwoli ci podążać wraz z dzikimi zwierzętami

Dozwoli nurzać się w pierwotnej tajemnicy

Tak by nie spłoszyć

Śnieżnych kozłów, jelonkowców i lampartów

Wiernych dzieci białej mgły

Mknących pośród bladych smug

Tak by nie naruszyć odwiecznej ciszy

Ich boskiej obecności w powietrzu

Odchodzących w dal starszych pokoleń

Zlęknionych pośród nieznajomych cieni

Niechaj twe kroki będą miękkie, coraz to lżejsze

A blask przeznaczenia niech okryje zieleń

Bo tylko w takiej chwili zupełnej ciszy

Słyszymy głosy z innego świata[51]

4. Nektarniki, pekińczyki i pierzaści  łotrzykowie kulturowi

Opis ornitologii poetyckiej Jidiego Majii rozpocząć wypada od przepięknych nektarników, z cytowanego wyżej wiersza pt. Jesienny portret:

Na konturach ciała z brązu

Stado nektarników zaczyna się puszyć

Tańcząc swobodnie wokół rzęs

Gdy wiatr dobywa brzmienie zadumanego księżyca[52]

Nektarniki, albo inaczej cukrzyki (Nectariniidae), to rodzina ptaków z rzędu wróblowatych (Passeriformes), obejmująca około stu dwudziestu gatunków, występujących w większości w Afryce, kilka gatunków można spotkać w południowej Azji. Są to małe ptaki z silnie zaznaczonym dymorfizmem płciowym, samce są ubarwione bardzo kolorowo i często połyskliwie. Odżywiają się głównie nektarem, czasami, zwłaszcza w sezonie lęgowym, polują na owady. Nektarniki zajmują taką samą niszę ekologiczną w Afryce, co kolibry w Ameryce i miodojady w Australii. Na skutek ewolucji konwergentnej te trzy bliżej ze sobą nie spokrewnione grupy ptaków są bardzo podobne w wyglądzie zewnętrznym i zachowaniu. Większość przedstawicieli nektarników potrafi zawisać w powietrzu podobnie jak kolibry, jednakże czynią to znacznie rzadziej, preferują pobieranie nektaru siedząc na gałęzi. Ich charakterystyczną cechą jest długi zakrzywiony dziób oraz długie, najczęściej czarne pazurki.[53] Nektarniki są jakże egzotycznym ozdobnikiem poezji Jidiego Majii i symbolizują w niej kruchość, delikatność i subtelność przyrody chińskiej. John MacKinnon wskazuje, że w Chinach występuje ponad 1300 gatunków ptaków, spośród których wiele pojawia się tylko w tym kraju. Wiele z nich ma spektakularny charakter[54] i zapewne ma tu na myśli także samce nektarników, mieniące się kontrastowymi barwami pośród gęstej roślinności.[55] Poeta obserwuje te ptaki o zmierzchu, o czym świadczy widzialny już księżyc na niebie i jest to chwila magiczna, tuż przed zamilknięciem całej natury i opadnięciem czarnych zasłon nocy. Takie momenty uświadamiają mu, że dawno temu, u samego początku, został ustalony kosmiczny porządek świata:

Nie umiem wymówić imienia

Tej rośliny lub tego zwierzęcia

Jednak wiem, że jest rytualny świat

Mający wagę nie tylko dla jednego życia

I czy skieruję się w prawo

Czy podążę w lewo,

Jestem śnieżną panterą i nie zdołam

Powiedzieć ci co łączy jeden żywy byt

Z innym istnieniem, ale wierzę:

Kosmiczny porządek nie wziął się

Z przypadkowego chaosu

Będącego we mnie od urodzenia,

Ale z tysięcy osobnych zależności

Z antylopą, rudym lisem i świstakiem.[56]

Nektarniki bytują w tej samej przestrzeni co ludzie i zwierzęta kopytne, drapieżniki takie jak pantera i lis, a także przedstawiciele fauny górskiej: antylopa błotna, czy świstak. Ludzie są uzależnieni od zwierząt i znajdują w ich świecie wzorce postępowania i umiejętność przetrwania w ekstremalnych warunkach i na nieomal kontynentalnych przestrzeniach.[57] Ale też uczą się od nich piękna barw i głosu, czujności pośród przestrzeni sondowanej przez bystre źrenice drapieżników. W jednym z wierszy poeta przywołuje chińskiego słowika i ukazuje go pośród kosmicznego ładu życia i śmierci:

Widziałam jak przyszli z odległego miejsca

Nad głowami mieli odwieczne słońce

Nie wiem czy na niebie był Mars

Gdy kremowano starca o zmierzchu

Gdy pośród pustkowia

Grupa ciężarnych kobiet

Śpiewała nowo narodzonemu dziecięciu

Gdy gwiazdy spadały z urwiska

A w górze migotał tylko odwieczny Mars

Jeśli któregoś dnia kołysanka

Stanie się pieśnią chińskiego słowika15

O, pradawny narodzie

Czy zawsze będziesz miał

Różowe sny jak te o orle

Który po uderzeniu pioruna

Odrzucił swe okrwawione skrzydła[58]

Ten ptak określany też jest jako pekińczyk żółty lub czerwonodzioby (Leiothrix lutea), często hodowany w klatkach dla przepięknego śpiewu. Po raz pierwszy trafił do Europy w roku 1866, kiedy to umieszczono go w londyńskim ogrodzie zoologicznym. W cytowanym wyżej wierszu śpiew tego ptaka staje tłem dla rytualnej kremacji starca i interakcji gasnącego słońca, planet i gwiazd, pojawiających się o zmierzchu. Ogromna rolę odgrywa tutaj dalekowschodnia nastrojowość filozoficzna i eschatologiczna, mająca swoje korzenie w poezji wielu epok, ze szczególnym uwzględnieniem liryki tworzonej przez takich mistrzów jak Tao Yuanming, Wang Wei, Li Bai czy Du Fu, a współcześnie Bei Dao. Majia – niczym poeta John Keats w Anglii[59] – wsłuchuje się w jeden z najpiękniejszych głosów chińskiej natury i ten wprowadza go w błogi, melancholijny, poetycki nastrój. Ornitologia poetycka Majii[60] ma wiele wymiarów i przestrzeni – od głębi mitu, poprzez folklor ludu Yi, religię, systematykę zoologiczną, a skończywszy na symbolizmie, daleko wykraczającym poza granice Państwa Środka. Na takiej zasadzie uwagę poety przykuwa południowoamerykański ptak, mający wielkie znaczenie w katastroficznym micie[61] i podaniach rdzennych ludów tych krain:

Kondor jest największym ptakiem Andów,

Wielbionym i otaczanym zachwytem przez Indian.

W przestworzach nad Kanionem Colca

Lot sprawia, że dusza staje się ciężka

Bo tylko z tej wysokości

Widać rany ziemi

Od urodzenia ponad czasem

Mocnymi skrzydłami rozcinasz powietrze

I nie ma krwi, jest tylko pierzasta pustka

Ciskająca słowa w otchłań

Jesteś posłańcem słońca i promieni

Zanosisz hymny i śpiewy przodków

Na usta wróżbity

A te ciągnące się w dal krawędzie

To twoje odwieczne święte terytorium

Jesteś świadkiem rzezi, mrocznych intryg,

Trudnych przejść – jesteś pamięcią

Tragicznych chwil, a twoją naczelną wizją

Może stać się tylko wcielenie rasy

Najważniejszy wódz, duch opiekuńczy Indian

Tylko za sprawą twojego istnienia

Głęboko w ogniu i ciemności

Złośliwy los skończy się

W jednej chwili![62]

Ten kondor ma świadomość ptaka, ale też i potrafi syntetyzować rzeczywistość i pointować ją jak poeta. Jest czujnym obserwatorem i patrolując ogromne przestrzenie bierze na siebie role ptaka chtonicznego, uczestniczącego w ucztach bogów i ścierwników. Majię wyraźnie fascynuje jego możliwość spojrzenia na granie i wąwozy z wysoka, jakby z boskiej perspektywy. Poeta doświadczał tego nie raz, gdy odbywał dalekie podróże samolotowe i coś zapewne z tamtych obserwacji przesączyło się do cytowanego wyżej wiersza. Ale ma on też świadomość, że kondor bywa łotrzykiem kulturowym o diabolicznym profilu[63], nie liczącym się z tym, że ludzie żyją w symbiozie z hodowanym bydłem. Ptak ten – uznawany przecież za wcielenie inkaskiego boga przestworzy[64] – dokonuje ogromnych spustoszeń w stadach i ludzie zaczęli stosować sprytne zabezpieczenia:

Kondor, polując, liczy tylko na swój wzrok, a nie na węch, jak to niegdyś sądzono; karmi się zwykle guanakami, które padły bądź to śmiercią naturalną, bądź też zabite były przez pumy; nie gardzi jednak trupami innych zwierząt. W oko­licach, gdzie rozwinięta jest hodowla owiec i kóz, kondory są postrachem pasterzy, gdyż niejednokrotnie porywają ja­gnięta i koźlęta, to też hodowcy toczą z nimi zaciętą wojnę. Najlepsze rezultaty daje sposób następujący: myśliwi umiesz­czają szkielet w wąskim przejściu i gdy kondory zwabią się na tę przynętę, atakują je konno i zabijają, gdyż ptaki, nie mając dostatecznej przestrzeni do nabrania rozpędu, nie mogą wzlecieć z ziemi. Niekiedy znów znaczą oni drzewa, na których ptaki nocują; z nadejściem nocy człowiek włazi na drzewo i łapie kondory na pętlice ze sznura, gdyż mają one sen nadzwyczaj twardy. Kondory zamieszkują okolice Andów w Ekwadorze, Peru i Chile, aż do Rio Negro. Samica znosi dwa duże białe jaja, które umieszcza na wysokiej skale; mówią, że młode kondory do roku nie umieją latać. Głowę samca wieńczy grzebień mięsisty, ciemno-czerwony, miejsca sąsiednie, pokryte nagą skórą, mają takąż samą barwę; pod szyją znajduje się kryza z białych piór, która tym bardziej odbija od lśniąco-czarnego upierzenia reszty ciała.[65]

Charakterystyczną cechą poezji Majii jest jej głęboka wiedza o świecie i ludziach, wszakże znajomość buddyjskiej filozofii i doktryn religijnych Dalekiego Wschodu łączy się w tych wierszach z intuicją szamanistyczną, znajomością gatunków i zwyczajów zwierząt, często spoza Chin i Azji. Otwierając swój kraj dla poezji światowej, twórca anektuje przy okazji wiele poetyk, osobnych wierszy i ujęć lirycznych, chłonie wszystko jak nienasycona gąbka. Tworzy na potrzeby swojej sztuki model pojemnego i polifonicznego wiersza białego, w którym jest powaga jego ludu i głębia oraz lekkość współczesnej poezji światowej. W przypadku zoologii, ornitologii czy ichtiologii, a na innych płaszczyznach – dendrologii, florystyki czy mineralogii – poeta używa ich jako materii porównawczej lub przydaje konkretnym tworom jakieś funkcje. Nie chodzi przy tym o popisywanie się wiedzą – raczej o wykorzystanie tego, co sublimowało się w jego mózgu przez długie dziesięciolecia, wszak autor w 2021 roku skończy sześćdziesiąt lat. W takich kontekstach jego sytuację można porównać z opisem doświadczeń Johna Fowlesa:

Choć całe życie nazywałem siebie przyrodnikiem, jestem raczej miłośnikiem przyrody. Nie udawałbym dzisiaj naukowca; gdybym nim naprawdę był, zapewne nie przyznałbym się do tego, że najpierw byłem pisarzem. Dla mnie literatura jest wyrazem uczyć przekazywanych przez wiersze, dramaty i powieści, a nie poważną naukową wypowiedzią o rzeczywistości. Najbardziej wydaję się podobny do sprytnej ośmiornicy, która – z ludzkiego punktu widzenia – tylko czuje.[66]

Ważne też jest zrozumienie immanentności zdarzeń kosmicznych i ludzkie wybieganie myślą w przyszłość, bliskie stoickiej postawie najznamienitszych przedstawicieli i bohaterów epickich ludów Nuosu. Rację zatem ma David Berlinski, gdy objaśnia rozumne podejście naukowców do zdobywania wiedzy totalnej:

Wiedzieć wszystko oznacza poznać wszechświat ogołocony z niespodzianek. Rzeczy w takim wszechświecie nie stają się, nie były i nie będą. Po prostu są, dostępne inspekcji umysłu nim będą dostępne inspekcji w rzeczywistości. Wszechświat – zamrożony jak wielki blok lodu – jest jednolicie dostępny, zimny, jasny, wieczny. Ludzie sięgają po zdarzenia w przyszłości, przenosząc się w czasie, podobnie jak docierają do różnych miejsc na ziemi, przemieszczając się w przestrzeni. Ale jak nie stwarzają odwiedzanych miejsc, tak nie tworzą zdarzeń. Cokolwiek istnieje, po prostu jest, tu i wiecznie. Czas traci na znaczeniu i stopniowo znika.[67]

Poeta ma tego świadomość, tym bardziej, że zapoznał się i przyswoił swojej poezji teorię względności[68], rozumiejąc ją – tak jak Berlinski – jako przypomnienie, że wszystko we wszechświecie uzależnione jest od ruchu:

Powszechnie uważa się, że szczególna teoria względności Einsteina potwierdza takie stanowisko. Wyobraźmy sobie grupę obserwatorów rozproszonych przypadkowo po kosmosie. Każdy może uporządkować wydarzenia w swoim życiu w porządku linearnym; w rezultacie każdy jest przekonany, że jego życie składa się z serii momentów teraz, ruchomych chwil przechodzących z przeszłości w teraźniejszość i dalej w przyszłość. Tak właśnie my widzimy sprawy. Teraz to w gruncie rzeczy teraz, czyż nie? Właśnie teraz. Okazuje się, że nie. Jednoczesność, odkryła szczególna teoria względności, zależy od prędkości, z jaką obserwatorzy poruszają się względem siebie. Poruszając się z różną prędkością, jeden człowiek może stwierdzić, że jego teraz jest przeszłością lub przyszłością drugiego. Z tego wynika, że to, co się staje dla jednego obserwatora, może już się stało lub dopiero się stanie dla drugiego. Nie jest jasne, jak coś może się stać, skoro już było. Kiedy odejmiemy stawanie się od kosmicznej wielkości, zostaje nam czas – czas jako miara, miejscowy porządek narzucony zdarzeniom. Tyle że taka postać czasu jest wyzuta z sensu. Zmiana znikła. A wraz z nią oddziaływanie na odległość. Jeśli nie ma zmiany, nie ma też oddziaływania.[69]

Chiński poeta staje w jednym szeregu z Einsteinem i kapłanami bimo i uznaje, że przyszłość jest rodzajem iluzji. Gdy człowiek próbuje ogarnąć wzrokiem swoje życie, zauważa – jak Kawafis[70] i Majia – że wszystko w nim zanika, wszystko gaśnie w dali:

Oto stoję samotnie na szczycie

I gdzie nie zwrócę się

Widzę nieskazitelny śnieg,

Stworzenia kąpiące się w czystym,

Łagodnym świetle

I orła niknącego w dali.

Ktoś, kto śledzi tę kropkę

W pewnym momencie gubi

Jego ślad pośród niebieskich głębi[71]

Orzeł nie miał takiego znaczenia w mitologii chińskiej jak żuraw lub bażant, ale często pojawiał się w mitycznych przekształceniach o charakterze zoomorficznym.[72] Większą rangę zyskiwał u ludów żyjących w górach, stąd w opowieściach narodu Yi znajdziemy wiele odniesień do niego. To pośrednio tłumaczy liczne przywołania tego ptaka w poezji Majii i ukazywanie go jako kontrapunktu dla śnieżnej pantery albo białego tygrysa. Czasem zyskuje on też atrybuty boskie, bo może z wysokości śledzić tropy śmiertelnych ludzi i zwierząt:

Tylko oko boskiego orła,

Jedynego boga na wysokościach

Może dostrzec cętkowane ślady,

Pozostawione przez niezliczone

Górskie byty, pojawiające się w złocistym świetle

Migrujące tam, gdzie młode cielę

Zatrzymuje się by słuchać śpiewu źdźbeł trawy

A samotna mrówka przecina ścieżkę ziemi

Snując nić światła ze skarbca nieba[73]

Pomiędzy orłem bujającym w obłokach, a cielęciem, które radośnie słucha rosnących źdźbeł trawy, powstaje przestrzeń, którą poeta wypełnia uczuciami miłości do rodzinnej ziemi i do całych Chin, niby do wielkiej, przedwiecznej matki. Jego orzeł to też protoplasta wielkich mitycznych bohaterów, takich jak Zhygealu – syn orła, pojawiający się w eposach ludów Nuosu. Budowana tutaj apostrofa brzmi jak pradawna kosmogoniczna opowieść:

Wielki Ojcze, kroplo krwi orła,

Wsłuchaj się w senny koszmar

Ogromnej, zasnutej mgłą ziemi.

Tam, gdzie pośród skrajnych urwisk

Sny snują się przeciągle;[74]

Majia pamięta też wciąż to, co dawno temu powiedział mu ojciec, kiedy jak to jak orzeł zrywał się do lotu ku wielkim dalom:

Mój ojciec kiedyś powiedział:

Masz skrzydła orła!

I szarfę bohatera na piersi–

A moja matka przyznała,

Że przepowiedział mi jutro[75]

Ludzie z jego plemienia – co zostało już wskazane wyżej – nadawali imiona walecznych zwierząt urodzonym dzieciom, ale też wielką wagę miały tu przepowiednie i zaklęcia. Trudno zatem dziwić się, że poetę tak fascynuje kielich do wina, wykonany przez ludzi Yi ze szponów martwych orłów:

Mam cię teraz przy wargach

I czuję woń orlej krwi

Wyczuwam orli oddech

Mam cię przy uchu

I słyszę szmer wiatru

Słyszę śpiew chmury

Mam cię przy poduszce

I marzę o swobodnych niebiosach

Marzę o rosnących skrzydłach[76]

Tak moc i przebiegłość orła wsącza się wraz z winem – jak cień ptaka w głębię wąwozu[77] – do myśli i ciała poety i zyskuje walor spełniającego się proroctwa jego ojca. Pojawia się też tutaj jasna aura, bo przecież orzeł symbolizuje światło słoneczne i to, co jawne[78], co najlepiej widać z wysoka, gdy wejdzie się na szczyt i zazna się tego, co jest udziałem wielkiego drapieżnego ptaka. Trudno się zatem dziwić, że uczestnictwo w symbolicznym pogrzebie orła daje ludziom wiedzę o rozpadzie i nicości i przygotowuje ich do podążenia tym samym szlakiem:

Kto widział pogrzeb orła

Na klifie albo nad

huczącym wodospadem?

Przybitego zgodnie z rytuałem

Żelaznym młotem losu

Do sklepienia nieba

Śmierć orła jest blaskiem w rozpadzie

Najcięższym ciosem zadanym niebu

Przez nicość; przez nie wiadomo kogo,

Przez wysłanników słońca

Otwierających wszystkie

Okna[79]

Ludzkość każdego dnia wita światło słoneczne i codziennie żegna się ze światem po zapadnięciu ciemności – siadając przy ognisku i wpatrując się w płomienie, snuje opowieści i tworzy mity o przedwiecznej walce solarnej i lunarnej:

Początek mitu często ogranicza się do jednej cechy. Dzień miesza się z nocą. Niebo i ziemia zachowują łączność pomiędzy sobą: bogowie chodzą wśród ludzi, zaś ludzie wśród bogów. Nie ma wyraźnej różnicy pomiędzy bogiem, człowiekiem i zwierzęciem.  Słońce i księżyc są bliźniaczymi braćmi; walczą nieustannie pomiędzy sobą i nie można ich od siebie odróżnić. Słońce jest zbyt blisko ziemi; susza i upały sprawiają, iż egzystencja staje się niemożliwa. Na początku mitu nie ma – na pierwszy rzut oka – niczego, co można by odnieść do czegokolwiek realnego. Jest skądinąd jasne, że chodzi tu o zanik różnic. (…) Pomieszanie dnia z nocą oznacza nieobecność słońca i zagładę wszelkiej rzeczy. Także słońce zbyt bliskie ziemi oznacza zanik życia, choć z przyczyn wręcz odwrotnych. Mity, które uchodzą za „wynajdujące śmierć”, w rzeczywistości niczego nie wynajdują, lecz ją dokładnie odróżniają od życia, podczas gdy na początku śmierć i życie były ze sobą pomieszane. Ma to, jak sądzę, oznaczać, iż życie bez umierania nie jest możliwe.[80]

Tak w podaniach, legendach i mitach Nuosu, tak też jest w poezji Jidiego Majii – i w jednej przestrzeni i w drugiej, życie wyraźnie oddzielone zostało od śmierci. Symbolizujący światło orzeł i uczestniczące w rozpadzie ciał ptaki chtoniczne, bytują w innych przestrzeniach, a tylko w obrębie mitu spotykają się z bogami i herosami. Poeta ma wielki szacunek do czytelnika i wskazuje mu swoje doświadczenia jako paradygmat doświadczeń wielu pokoleń jego pobratymców, jako wzorzec mądrego, dalekowschodniego istnienia pośród naturalnych żywiołów, w dziwnej unii ze zwierzętami i mieszkańcami innych krain. Mądrość tej poezji bierze się z szeroko opisywanej na Zachodzie głębi mądrości Wschodu, jej różnorakich odgałęzień hinduistycznych, buddyjskich, lamajskich, taoistycznych, zen czy plemiennych, ograniczających się tylko do wybranych ludów.[81] Pośród nich ważne miejsce mają myśliwi, bimo i suni, a także zwykli oracze, łagodne pasterki i tkaczki Yi. Gromadząc się podczas Święta Pochodni przy wielkim ognisku, kontemplują oni pradawne prawdy, tak konkretnie odzwierciedlone w poezji największego poety ich ludu. Czując pulsowanie kosmogonicznych energii, wierząc w obecność w kręgu przodków i zabitych kiedyś dzikich zwierząt, słuchają opowieści o bramie czasu i gotują się do własnego rytuału przejścia:

Pewien poeta napisał kiedyś taki wers

–Zaczął się czas –

Jednak w rzeczywistości czas nigdy nie miał początku;

I oczywiście nigdy się nie skończył, ponieważ

Żelazny młot czasu stale pracuje;

Macha nieustannie i jego precyzyjny rytm

Nigdy nie słabnie, czy to w głębiach

Kosmicznych tajemnic firmamentu

Czy w samym środku drobiny kurzu,

Uderza w potężną perkusję przyszłości.

Czas zawisa nad nami, albo może

Staje się dogodnym punktem dla dowodzenia.

Choć nie ma koloru, smaku i kształtu

Wciąż słyszymy jego pogłosy;

Z każdym ukłuciem tego nieustanego tatuowania

Rozpływa się światło wiecznej niewiadomej.

Nie daje się linearnie nizać przez ucho igielne

Bo jeśli by tak było połączone wątki

Utworzyłyby rozległy, wiszący ocean.

Momentami czas jest ciężki i nieustępliwy

Jak metalowy obiekt lśniący pośród światła;

Dlatego wierzę niezłomnie: tylko czas

I nic poza nim nie ma dość mocy

By wskazać, co będzie trwało.

I są takie chwile, kiedy czas jest miękki i elastyczny:

Jak to trójkolorowe siodło, czekające na swego jeźdźca,

I nie ma sposobu, by ktokolwiek zmienił jego

Kierunek i prędkość, raz na zawsze ustalone.

A dziś, jako poeta

Chcę wam powiedzieć: brama czasu

Została otwarta dla wspaniałych gromad gwiazd,

Iskrzących się w dalekich zakątkach niebios.

Chociaż nie mamy wpływu na przeznaczenie czasu

I nie możemy spowolnić jego biegu do przodu

To jednak możemy wspiąć się na drabinę czasową i stanąć

Na szczycie wieży nowego stulecia ludzkości,

I możemy ryknąć jak lew, teraz prawdziwie przebudzony

Potrząsający czerwoną, zmierzwioną przez wiatr grzywą.

Nie możemy zawłaszczyć czasu,

Bo jest on jak światło słoneczne, jak samo powietrze:

Nie należy tylko do nas; należy do wszystkich

Żywych istot na naszej planecie.

Wiemy, jak cenny czas może być,

Bo wiele go zmarnowaliśmy,

I były takie chwile gdy przegapiliśmy

Szanse które nam dawał.

Dlatego mówię sobie i pragnę

Powiedzieć to wszystkim: czas jest życiem.

Jeśli chodzi o czas, jesteśmy jeźdźcami;

Możemy śmiało dosiadać naszych koni

I stawać w zawody z czasem, bo w tej epoce

Jego brama stoi otworem;

Potomkowie tej starożytnej krainy Wschodu

Stanęli już szeregu, tak

I za chwilę ustawią się na nowo.

Ich flaga wciąż trzepocze na wietrze

Przechodząc chrzest ognia i krwi,

Dziury po kulach pozostały w niej do dzisiaj

To ciche oczy, nicujące

Dusze tych, którzy się zgromadzili.

Jeśli ta flaga zmieniłaby kolor

Albo z naszych rąk wypadła na ziemię

Byłby to grzech niewybaczalny.

Teraz ruszamy na nowo, gigant

Dokonujący cudów znowu będzie

Cudem w oczach świata.

Ta twórcza praca, którą dzisiaj podejmujemy

Nigdy nie została wykonana przez naszych przodków,

Nasze sny nie są tylko wytworami wyobraźni,

Bo wytrwale prowadzą nas naprzód,

W okolice olśniewającego miasta.

Odejdziemy niebawem znowu wraz z trębaczem

Stojąc w pierwszej linii formacji;

To on ocala przyszłość, a jego pewność siebie

Przechodzi na góry i lasy, ziemię i rzeki.

Z niezłomną wolą, z odwagą i myślą,

Żarliwie tworzy te poruszające serca,

Nuty dla cywilizowanego narodu,

Który przetrwał tysiąclecia.

To brzmi wezwanie jego trąbki,

Wezwanie do przejścia! [82]  

[1] O początkach udomowienia bydła w Chinach por.  E.  H y a m s,  Zwierzęta w służbie człowieka, przeł. J. Gliwicz, Warszawa 1974, s. 117–118. Autor zgłasza tam dość kontrowersyjną tezę: Wydaje się, że Chińczycy nigdy nie udomowili sami bydła na swoich terenach. Bydło ich należące do obu typów – B. Primigenius i B. longifrons – pochodziło raczej z zachodu. Nie wiadomo, kiedy przywędrowało na te tereny, ani skąd, ale do stosunkowo niedawnych czasów Chińczycy używali swoich krów i byków wyłącznie jako zwierząt pociągowych, nie jedli ich mięsa ani nie pili ich mleka. [tamże, s. 118]

[2] Por.  W.  K o p a l i ń s k i,  Bydło domowe [w:] Opowieści o rzeczach powszednich, Warszawa 1988, s. 225–230.

[3] J.  M a j i a,  Podstarzały walczący byk, w. 1–18.

[4] J.  M a j i a,  tamże, w. 1–41.

[5] J.  N e e d h a m,  Wielkie miareczkowanie Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, przeł. I. Kałużyńska, Warszawa 1984, s. 384–385.

[6] J.  M a j i a,  Podstarzały walczący byk, w. 42–50.

[7] D.  W a l t e r s,  Mitologia Chin, przeł. W. Szkudlarczyk, Poznań 1996, s. 39. Por. też    M.  J.  K ü n s t l e r,  Tkaczka i pasterz [w:] Mitologia chińska, Warszawa 1981, s. 247–252.

[8] J.  M a j i a,  Śmierć walczącego byka, w. 1–15.

[9] E.  H e m i n g w a y,  Walka byków – tragedią [w:] tegoż, Sygnowano: Ernest Hemingway, przeł. B. Zieliński, Warszawa 1979, s. 105.

[10] Owce pojawiają się w wielu wierszach Jidiego Majii, por. np. Ludowa piosenka, Wygnanie, Życzenia na Święto Powracających Gwiazd, Do dziewczyny Butuo, Uspokojenie, Słyszałem, Biały świat, Czekam tu na ciebie, Jeszcze jedna dopowiedź, Wielka rzeka, Rodzima ziemia. Zwierzęta parzystokopytne w tej poezji to także krowy, kozły, barany i jaki. Dodajmy tutaj, że: Owca to ósmy znak chińskiego zodiaku. Chińskie słowo yang może być także tłumaczone jako „baran” lub „koza”, o czym powinien pamiętać każdy, kto studiuje chińską astrologię. Z porównania zodiaków chińskiego i zachodniego wynika, że3 w obu systemach występują Owca i Byk. Ale to, że Bawół w zodiaku chińskim i Byk w zachodnim zajmują taką samą, drugą pozycję jest zupełnie przypadkowe – trzeba pamiętać, że Owca z zodiaku chińskiego i Baran z zachodniego są znakami przeciwstawnymi. [D.  W a l t e r s,  Mitologia Chin, dz. cyt. s. 137]

[11] K.  D a r w i n,  Sposoby wyrażania uczuć u zwierząt [w:] tegoż, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, przeł. Z. Majlert i K. Zaćwilichowska, Warszawa 1988, s. 107–108.

[12] J.  M a j i a,  Śmierć walczącego byka, w. 16–29.

[13] Por.  K.  D a r w i n,  dz. cyt., s. 152.

[14] J.  M a j i a,  Śnieżna pantera, w. 1–13.

[15] Por.  D.  W a l t e r s,  dz. cyt., s. 173.

[16] M.  J.  K ü n s t l e r,  dz. cyt., s. 280.

[17] J.  M a j i a,  Śnieżna pantera, w. 14–26.

[18] Por.  L.  M a r t i n e k,  Úvod  [w:] J. Majia, Prameň poézie, Opava 2019, s. 6.

[19] O symbolice i mitologizowaniu pantery por.  J.  C.  C o o p er,  Zwierzęta symboliczne i mityczne, przeł. A. Kozłowska-Ryś, L. Ryś, Poznań 1998, s.196.

[20] M.  E l i a d e,  Symbolizmy i techniki szamańskie w Chinach [w:] tegoż, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1994, s. 451–453.

[21] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 1, w. 40–44.

[22] M.  E l i a d e,  Tybet, Chiny i Daleki Wschód  [w:] dz. cyt., s. 453–455.

[23] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 15, w. 1–30.

[24] Por. Ai Chun Xu i zespół, Status and conservation of the snow leopard Panthera uncia in the Gouli Region, Kunlun Mountains, China, „Fauna & Flora International” 2008, nr 42 (3), s. 460–463.

[25] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 5, w. 20–21.

[26] Tamże, w. 10 – 14.

[27] J.  M a j i a,  tamże, cz.16, w. 1–37.

[28] Por.  S.  B a g c h i,  C.  M i s h r a,  Snow leopard diet [w:] tychże, Living with large carnivores: predation on livestock by the snow leopard (Uncia uncia), „Journal of Zoology” 2006, s. 3.

[29] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. bez numeru pomiędzy cz. 8 i 9.

[30] Por.  J.  M a j i a,  Górskie kozły Gunyilady – ta jaźń migruje w świadomości poety, by w końcu rozpuścić się wraz ze snami w nicości: Znowu badam perspektywę/ Tej wspaniałej domeny/ Która prawdziwie/ należy do sfery nieba/ Otwiera się na rozległość/ Prowadzi gdzieś magicznie i ponadczasowo/ W tym miejscu pustki i chłodu/ Gdzie echa kopyt gasną w ciszy/ Półksiężyc rogów samca/ Ruszył naprzeciw mknącej chmurze/ A za nim czarna otchłań/ Jak zmieszanie w oczach dziecka/ Jak nieuchwytne niebieskie fale/ W przestrzeni moich snów/ Nie mogę obejść się bez tej gwiazdy/ W obrębie duszy/ Nie mogę obejść się bez rozświetlonej błyskawicy/ Boję się że jeśli zostały zgubione/ Na wysokości Wielkiego Liangshanu/ Moje sny rozpuszczą się w nicości. [w. 1–19]

[31] C.  L e v i – S t r a u s s,  Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 6.

[32] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 17, w. 1–28.

[33] J.  M a j i a,  Dziecko i powrót myśliwego, w. 1–31.

[34] N.  D r u r y,  Szamanizm, przeł. H. Smagacz, Poznań 1994, s. 15.

[35] Por.  J.  M a j i a,  Dziecko i powrót myśliwego, w. 21.

[36] N.  D r u r y,  dz. cyt., s. 16.

[37] C.  L e v i – S t r a u s s,  dz. cyt., s. 143.

[38] J.  M a j i a,  Ostatnia legenda, w. 1–13.

[39] J.  M a j i a, Dziecko i las, w. 1–7.

[40] K.  J a r z y ń s k a,  Epika dalekowschodnia [w:] tejże, Eposy świata U źródeł kultur, Warszawa 2011, s. 231–232.

[41] J.  M a j i a,  Finał dramatu poety, w. 1–14.

[42] W innym wierszu Majia odnotuje inną obecność tygrysa w jego życiu i twórczości: Piszę wiersze, bo miałam chińską nianię Han,/ Często opowiadającą, że w jej rodzinnym mieście/ Jest człowiek, który może zmienić się w białego tygrysa, por. tegoż, jeszcze jedna dopowiedź, w. 18–20.

[43] N.  D r u r y,  Wschodnia Azja i Bliski Wschód [w:] dz. cyt., s. 41.

[44] J. M a j i a, Wabik na jelenia, w. 1–27.

[45] J.  M a j i a,  Jesienny portret, w. 1–22.

[46] Por.  J.  S ł o w a c k i,  Żmija, Pieśń I Sumak.

[47] E.  Don W i l s o n,  A.  M.  R e e d e r  D e e (red.) Muntiacus [w:] Mammal Species of the World. A Taxonomic and Geographic Reference, Baltimore 2005.

[48] Por. Pozwól stać się powietrzem, słonecznym blaskiem/ Głazem, rtęcią, kwiatami ligustru/ Żelazem, brązem/ Perłowymi muszlami, azbestem, fosforem/ Och czarny śnie, co wkrótce mnie pochłoniesz i rozproszysz/ Pozwól mi zniknąć pod twoją łagodną pieczą/ I stać się łąką, stać się stadami/ Mundżakiem, skowronkiem albo karpiowatą rybą/ Krzesiwem dla skaczących iskier/ Siodłem i drumlą, [J.  M a j i a,  Rapsodia w czerni, w. 31–40].

[49] J.  M a j i a,  Ktoś pyta…, w. 1–7.

[50] Jelonkowiec błotny, inaczej nazywany jelonkiem błotnym albo sarenką wodną (Hydropotes inermis) – gatunek ssaków parzystokopytnych z rodziny jeleniowatych. Por.  A.  T.  S m i t h,  Y.  X i e,         A Guide to the Mammals of China, Princeton 2008. Por też:  A – M.  S c h i l l i n g,  G.  R ö s s n e r, The (Sleeping) Beauty in the Beast, A review on the water deer, Hydropotes inermis „Hysterix” 2017, nr 28 (2).

[51] J.  M a j i a, Duch starej krainy, w.

[52] Por. przyp. 45.

[53] Por.  J.  M a c K i n n o n,  K.  P h i l l i p p s,  A Field Guaide to the Birds of China, Oxford 2018, tabl. 1185 i s. 474–475.

[54] O znaczeniu pięknych ptaków dla Chińczyków por. L.  S h i c h e n g,  The Red-crown Cranes of Yancheng, Nankin 2018, s. 8–30.

[55] Tamże, s. 1.

[56] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 5, w. 1–14. Por. też. tegoż, Ostatni zew, w. 42.

[57] Por.  M.  K u c z y ń s k i,  Wstęp [w:] tegoż, Dzieje starożytnych Chin Kroniki pierwszych dynastii, Warszawa 2018, s. 7.

[58] J.  M a j i a,  Wędrujące plemię, w. 34–49.

[59] Warto tutaj przypomnieć, że w 1819 roku, angielski poeta romantyczny  J.  K e a t s  napisał swoją zdumiewającą Ode To a Nightingale (Odę do słowika), w której przekazał w śpiewie tego ptaka wiedzę o stworzeniu i kosmicznej egzystencji człowieka. Jego romantyk widzi piękno świata, ale cierpi też niewymowne męki z powodu swojej wrażliwości – dlatego pragnie samounicestwienia. Patrząc w ciemność i wsłuchując się w śpiew słowika, mówi: Darkling I listen; and for many a time/ I have been half in love with easeful Death,/ Call’d him soft names in many a mused rhyme,/ To take into the air my quiet breath;/ Now more than ever seems it rich to die,/ To cease upon the midnight with no pain,/ While thou art pouring forth thy soul abroad/ In such an ecstasy!/ Still woulds thou sing, and I have ears in vain –/ To thy high requiem become a sod. Wiersz Keats’a należy do najpiękniejszych liryków jakie człowiek kiedykolwiek stworzył, będąc wyrazem piękna najczystszego, jest też manifestem romantyzmu, istnienia wrażliwego i stale szukającego potwierdzeń własnej wrażliwości – podobnie jest u Jidiego Majii.

[60] W poezji Majii oprócz ptaków z przywoływanych wierszy pojawiają się m. in. turkawki, łabędzie, kruki, skowronki, wrony, mewy, sępy, dzikie gęsi, ptak agachamo.

[61] Por.  J.  M.  G  L e  C l é z i o,  Meksykański sen albo przerwana myśl Indiańskiej Ameryki, przeł. Z. Kozimor, Warszawa 2010, s. 139–140. Francuski noblista wskazuje tutaj, że ludy indiańskiej Ameryki wiedzą, że czas jest cykliczny i wciąż czekają na zbliżające się nowe kataklizmy dziejowe.

[62] J.  M a j i a,  Boski kondor,  w. 1–24.

[63] Por.  A.  J a c q u e s – C o p er,  G u i l l e r m o  C u b i l l o s,  J.  T.  I b a r r a, The Andean Condor as bird, authority, and devil: an empirical assessment of the biocultural keystone species concept in the high Andes of Chile, Ecology and Society 2019 nr 24. Warto też pamiętać, że kondor ulega wielu metamorfozom zoomorficznym w mitach i legendach indiańskich, co ma też związek z nieco psychodelicznym ich charakterem. Por. też  N.  D r u r y,  U źródeł szamanizmu Ameryka Południowa [w:] tegoż, dz. cyt., s. 36.

[64] J.  C.  C o o p e r,  dz. cyt., s. 109.

[65] J.  P.  C o r n i s h,  Świat zwierząt ptaki, gady, ryby, t. 2, Warszawa 1911, s. 81.

[66] J.  F o w l e s,  Natura przyrody [w:] Kanały czasoprzestrzeni Eseje i inne pisma, przeł. W. Łyś, Poznań 2002, s. 491.

[67] D.  B e r l i n s k i,  O astrologii i sztuce przepowiadania Tajemnice niebieskiego sklepienia, przeł. M. Cierpisz, Kraków 2005, s. 250.

[68] Poeta przywołuje myśl A. Einsteina w wierszu-syntezie pt. Patrząc wstecz XX wieku, w. 27.

[69] D.  B e r l i n s k i,  dz. cyt., s. 250–251.

[70] Por.  K.  K a w a f i s,  Świece, przeł. Z. Kubiak [w:] tegoż, Wiersze zebrane, Warszawa 1981, s. 64.

[71] J.  M a j i a,  Ja, śnieżna pantera, cz. 11, w. 3–11.

[72] O mitologii orła por.  M.  J.  K ü n s t l e r,  Mitologia chińska, dz. cyt., s. 285–294; Mitologia żurawia: L.  S h i c h e n g,  The Red-crown Cranes of Yanchengdz. dz. cyt., s. 8–30. Na temat obrzędów związanych z mitologią bażanta por.  M.  G r a n e t,  Cywilizacja chińska, dz. cyt., s. 189–191.

[73] J.  M a j i a,  Rozsłoneczniony śnieg, cz. 2, w. 1–9.

[74] Por.  J.  M a j i a,  Zhygealu, w. 10–14.

[75] J.  M a j i a,  Z rzeki czasu, w. 16–20.

[76] J.  M a j i a,  Kielich ze szponów orła, w. 1–9. Por. też tegoż, Finał dramatu poety, gdzie poeta sugeruje, że jego plemię zyskiwało moc drapieżcy, pijąc wino z takich pucharów. [Tamże, w.38]

[77] Por.: Cień orła wnikał w pradawną/ Tajnię głębokiego wąwozu. [Finał dramatu poety, w. 15–16]

[78] Por.  M.  E l i a d e,  To, co „objawiają” symbole [w:] Mefistofeles i androgyn, przeł. B. Kupis, Warszawa 1994, s. 94 i 216.

[79] J.  M a j i a,  Pogrzeb orła, w. 1–12.

[80] R.  G i r a r d,  Czym jest mit? [w:] tegoż, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991, s. 48–49.

[81] Chodzi tutaj o rozumienie mądrości jako buddyjska pradźńa, a więc nie jako dorobku intelektualnego, ale jako bezpośrednio doświadczana, intuicyjna mądrość, dla której decydującym momentem jest zrozumienie i wgląd w prawdziwą istotę świata i tak zwane rzeczy ostateczne. Por. Księga Mądrości Wschodu, przeł. M. J. Künstler, Warszawa 1997, s. V.

[82] J.  M a j i a,  Brama czasu, w. 1–81.